ב"ה

אתם של ישראל?
קבוצות, נספחים וערב רב בקרב עם ישראל

אריאל חנוך

פתיחה

ויהי ערב ויהי בוקר 

בשמחת תורה, בזמן הקפות ראשונות של טויוטות לבנות בכיכר 'יצחק שמיר' בשדרות, פסוק נכתב. אי־שם במושב האחורי של הניסאן קשקאי השחורה, לא הייתה בנמצא טלית לברכת הילדים, אך במקומה הצפינה וכיסתה הבכורה את אחותה הצעירה ממנה, ואת עצמה, תחת סדין לבן שמצאה ברכב במקרה. צמד גברים חמושים התקרב אל הרכב ושתי האחיות, רועדות, החניקו נשימות בסרעפותיהן הקטנות. קול בראשיתי, מקראי, ועל־זמני בקע מגרונה של רומי סויסה בת השש: "אתם של ישראל?", שאלה רומי את המחלצים שלה, אחרי ששני הוריה נרצחו לנגד עיניה. הפסוקים שקדמו לפסוק "אתם של ישראל" היו "אבא'לה" ולאחריו "עזרו לנו", שהפך לזעקה חודרת ושהתגלגל לקריאה שקטה, "ליה", לעבר אחותה הקטנה שעודנה מסתתרת ונפשה קשורה בנפשה. 

"לא, בבקשה לא", רומי פונה אל המחלצים שלה, שזהותם עודנה לוטה באפלה עבורה. "לשכב, לשכב, לשכב", הם עונים בתגובה. "לא יורים, לא יורים". "משטרה, משטרה" – מנסים מי שיתגלו ויתוודעו בפסוקים הבאים כרס"מ מאיר יאיר אבינועם, איש שב"ס, ורונן גבאי, רבש"צ שדרות, להרגיע את הילדה אשר נבהלה מפניהם. באותם רגעים היא באפלה מוחלטת, לא יודעת האם שני הגברים מולה הם מחבלי חמאס נוספים שהגיעו כעת אליהן. רומי שואלת אותם: "אתם משטרה? אתם של ישראל?", ורק כאשר מאיר עונה לה: "כן, חמודה, כן", היא ניאותה, מסכימה ומבקשת "תיקחו אותנו", ולראשונה חושפת בפני המחלצים את אחותה: "אני כאן עם תינוקת".

אדם נוסף שהיה מעורב בשרשרת המצילים של רומי וליה סויסה באותו שמיני עצרת הוא עאמר אבו סבילה – בדואי בן 25 מהיישוב אבו תלול שבפזורה הבדואית בנגב, נשוי ואב לשניים. עאמר הגיע באותו בוקר כהרגלו לראות את שלום אחיו שהיו שומרים בשדרות. כשהתחילו האזעקות אביו התקשר וביקש ממנו לברוח ולהתפנות בהקדם, אבל תחת זאת עאמר ענה לו כי הוא עוזר לאישה שזה עתה בעלה, דולב, נרצח. עאמר נכנס לרכב ונסע למה שחשב שיהיה מקום מבטחים – תחנת המשטרה של שדרות, ובכך נקלע למארב של חמאס ונרצח יחד עם אודיה סויסה בזמן שהוא מגן בגופו על האחיות הפעוטות ומציל את חייהן באותו בוקר אחרון של חייו.

סדרי הגודל של האירועים והסיפורים שהתחוללו בשמחת תורה ה'תשפ"ד הם בקנה מידה מקראי: הזוועות המחרידות לצד תעצומות הגבורה; השבר והאובדן לצד גילויי הרעות והאחווה; גילומו של אויב ברור מאי־פעם למול עם ישראל ברור ומובהק. המאורעות שהתרחשו בדרום הארץ, ובפרט בעוטף עזה, היו לא רק שלל מטונימיות עבור צורות קיום של ישראל על גווניה וצורותיה המורכבות, אלא גם חשפו וחידדו את האבחנות לגבי מיהו ישראל. קנה המידה המקראי הזה התגלם בין היתר באמצעות פסוקים רבים שנאמרו ושנכתבו באותו בוקר שמחת תורה. קריאות "שמע ישראל" נאמרו בפי קדושים-רוקדים כשקני רובים מכוונים אל ראשיהם,  כמילים אחרונות בטבח במסיבת הנובה, , וגם ברגעי הסתערות של כיתות הכוננות בקיבוצים ואף כסיסמת זיהוי כאשר לוחמים, דוגמת לוחמי השייטת, כשאלה הסתערו על מוצב סופה כדי לחלץ את אחיהם בבונקר וביקשו לוודא שאלה הנצורים בפנים אינם מחבלים: "תגידו שמע ישראל. צה"ל צה"ל. שייטת שייטת". 

הבחירה בפסוק "שמע ישראל" כצופן הזדהות איננה מקרית. השימוש בה הוא רגשי אך גם שכלתני, מערב פעולה של תחבולה במידה מסוימת או כיוון למכנה משותף על בסיס קיום 'יהודי', או לפחות על מצע תרבותי ומטען גנאלוגי משותף, ונוסף על כך הוא מהווה הצהרה ונוגע בבורא עולם מתוך המסורת היהודית. הפסוק של רומי סויסה בת השש – "אתם של ישראל?" הוא קריאה קמאית יותר. היא ילדית. היא לא מכוונת לשיח תאולוגי או דתי, או אפילו גנטי, אלא להבנה בסיסית של טובים ורעים, לקבוצות שייכות והזדהות כתפיסה מופשטת יותר, והקריאה המקראית שלה איננה הצהרה אלא שאלה. הבהלה, הפחד, חוסר האונים, הדחיפות, ובעיקר הרצון להצלה ולהיאסף בידי בן משפחה, הן אולי מה שהולידו אצל רומי את השאלה שלה. בעולם אחר, תחת חסות שאיננה מתקפת טבח רצחנית, או אולי בלוח זמנים אסטרטגי יותר, תחושות קרובות אך שונות של חשדנות, פקפוק, חוסר אמון, ותהייה על האחר שאיננו בן המשפחה, ימצאו את דרכן לשאלה מקראית דומה אך אחרת – "הלנו אתה אם לצרינו?". 

הצעיר הבדואי עאמר אבו סבילה קשר את חייו יחד עם משפחת סויסה ונרצח יחד עם זוג ההורים בהצילו את רומי וליה. במעשיו הוא הוכיח אנושיות, מוסר, חמלה, הקרבה, אומץ לב, נתינה ואהבה. הוא ייצג במידה רבה את עצמו ואת החינוך המשפחתי שקיבל, וגילה פנים של נאמנות למדינה וממלכתיות, כבן לחברה הבדואית, חברה שיהודים רבים במדינת ישראל חשים מתח כלפיה ותוהים על קנקנה בכל הנוגע לשאלות של פורמליות, ציות לחוק, קרקעות וזיקה לאומית. על השאלה "הלנו אתה אם לצרינו?" ניתן בהחלט לומר כי במעשי הגבורה ההרואיים שלו, עאמר אבו סבילה ענה בצורה שלא תוטל בספק כי הוא איננו 'לצרינו'. 

במאמר זה אבקש לטעון כי לא רק שעאמר איננו 'לצרינו' ושהוא לחלוטין 'לנו', אלא שיותר מכל אלה – הוא "של ישראל" והיה כך עוד בימי חייו. לאחר מכן נרצח ונאסף אל עמיו, עַם ישראל. אבקש להציע כי לא רק יחידים כדוגמת עאמר הם מעם ישראל, אלא כמוהו גם קבוצות רבות שאינן יהודיות, הן לא רק עוד חלק ממדינת ישראל, אלא הן חלק ממשי מעם ישראל. בעקבות כך יצוצו ויעלו שאלות רבות הנלוות לכך – מיהו אם כן עם ישראל? מהם גבולותיה של הגדרת עם ישראל בהנחה שאין התבססות רק על המשותף הדתי? אלו שאלות ראויות ומרכזיות הנשאלות בכל דור ודור, מציתות את המחשבה הפוליטית ומלהיבות את הפרשנים ובעלי העניין זה אלפי שנים, החל מתורת ישראל והמקרא, ולמעשה עד ימינו.  

חלק א'

מזרים לגרים

רגשות החשדנות כלפי אלה השונים מנושאי הרכיב היהודי של עם ישראל אשר חיים בקרבו אינם מפתיעים במיוחד את מי ששמע דבר אחד או שניים על תולדות העם. גם מי שיש לו תודעה היסטורית בסיסית בלבד יוכל להצביע על שפע של אירועים שבהם העם היה נתון תחת רדיפות, התנכלויות, מופעי גזענות, דחייה ופגיעות בגוף ובנפש. מלבד הפגיעה עצמה, נוצרה והתעצבה דמותו של העם כמי שעוטה על עצמה או שעוטים עליה ממד של אחרוּת. האחרות הזו מזוהה על ידי הסוציולוגית והאנתרופולוגית הבריטית מארי דאגלס (1921–2007) כיסוד חשוב בהנהגות ובמצוות רבות: "היהודים היו קבוצת מיעוט נרדפת לאורך כל ההיסטוריה שלהם. על פי אמונתם, כל מה שנפלט מהגוף – דם, מוגלה, צואה, זרע וכדומה – מטמא. דאגתם לשלמות, לאחדות ולטוהר של הגוף הפיזי משקפת היטב את הגבולות המאוימים של הגוף האזרחי". 

בחיבורה המונומנטלי 'טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו', סוקרת דאגלס את מערכת חוקי הכשרות המתפרטת בספר ויקרא, תוך טענה שחוקים אלו אינם חוקים שרירותיים וגם אינם חוקים שתכליתם כללי סניטציה שתפקידם שמירה על בריאות האדם, אלא הם מערכת תומכת סדר תרבותי ולעיתים סדר סמלי קיים. כל מה שאינו מוצא את מקומו בתוך הסדר הקיים יקבל מעמד סיפי (לימינלי), שבסופו של דבר ייאסר או יורחק ולעיתים יסווג כ'טמא'. לדוגמה, בולט במיוחד איסור האכילה של החזיר, שלכאורה מתיישב היטב במספר קטגוריות של כשרוּת כיוון שהוא שוסע שסע ומפריס פרסה, אך למעשה הוא איננו מעלה גֵרה, ועל כן נאסר. דווקא העמידה על הגבול הזה מחדדת ומציגה אותו כחיה טמאה במיוחד.

דגלאס טוענת כי דיני כשרות הם שאיפה וחתירה לשלמות הגוף במישור האישי־דתי, כשיקוף או כתולדה של החתירה אחר שלמות העם והתקיימותו. על פי דגלאס, שיאו של ספר ויקרא מיוצג בפרשת 'קדושים' אשר מפרטת מצוות רבות שנוגעות לקדושת הגוף והנפש תוך ניסיון להגיע לקדושת הקב"הבאמצעות חתירה לשלמות של הגוף ושל כלל אותן המערכות בקרב העם כולו. דגלאס לא נדרשת לסוגיית הגרים־התושבים, אך למעשה הם חלק מהותי מהסיפור הזה. הם היו יכולים להיות מוצגים על ידי התורה כאנשי־סף ביחס לליבה של 'בני ישראל', ואולי בשל היותם ככאלה להוות פוטנציאל לטומאה. אולם לעומת המצופה הם אינם מתוארים ככאלה, לפחות לא מצד המחוקק המקראי. הם אינם נדחים 'מחוץ למחנה', אלא הם תמיד "אִתְּכֶם", "עִמָּךְ", "בְּתוֹכְכֶם", "בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ". כמובן הגבולות ברורים ואינם מטושטשים; הם לא נכנסים לליבה עצמה והם אינם 'בני ישראל'. אך מנגד, כפי שמובא למשל בהקשר של הקרבת קורבנות מסוימים, הגרים שאינם מבני ישראל אף מוזמנים במקרים אלה להיכלל במסגרת הקודש: "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה. הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'. תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם".

אולי יותר מכל הציוויים המשורטטים לכל אורך חמשת חומשי התורה, בולטים בנוכחותם ובמספרם הציוויים המתייחסים לגרים. התורה עומלת רבות בניסיון לעדן את מיצוב הגויים המתקיימים בקרב העם ממעמד של 'זרים' לכדי תיעולם למעמד של 'גרים'. היחס אל הגר עשוי להפתיע רבים שלעיתים נוטים לנסות לפרש מצוות תכופות אלה כמצומצמות אך ורק ל'גרי צדק' המתגיירים או מתייהדים, אולם קריאה בפשט הפסוקים מעלה תמונה אחרת של יחס לגרים־תושבים. בין 36 המקורות בחומש המתייחסים בציוויים שונים לגר, קיימת קריאה ברורה ליחס הנע בין כבוד, לאהבה ואף להזדהות־השתקפות. החוק המקראי מדגיש זאת לא רק בספר ויקרא אלא גם בספר דברים, רגע לפני הכניסה לארץ, תוך גילוי מידה לא מבוטלת של פרגמטיות והבנה של כניסה אל תוך ארץ ישנה־חדשה הטומנת בתוכה גם גרים פוטנציאליים. רגע אחרי שהקב"ה מזכיר את בחירתו הייחודית של עם ישראל כעם סגולה – "רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה", הוא גם טורח להזכיר את חשיבות הגרים במשוואה הזו: "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".

אך הנימוק לטיפוח קשרי אהבה לגר־תושב לא נעצר רק שם בזיכרון ההיסטורי־קונקרטי של יציאת מצרים. בלב חטיבת הפסוקים העוסקת בחוקי השמיטה בפרשת 'בהר' בויקרא, החלה על יהודים ושאינם יהודים כאחד, מגיע תיאור המניח את האחרוּת או המובדלוּת של המצב הגֵרִי כמצב קיומי של עם ישראל עצמו, ויחד עימו – של הקב"ה: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי". תיאור זה מסוגל לא רק לנרמל חיים של ישראל לצד גרים ותושבים, אלא אף לעשות לקיומן של אותן הקבוצות האחרות כמעט 'אידיאליזציה' כדי להעביר מסר או נקודה מסוימת בנוגע ליחס כלשהו לגר, או מעבר לכך – שימוש במצב הגרי להמחשת תיאור המצב האלוקי־ישראלי בקשר המסוים והאינטימי שבין העם לאלוהיו. המצב של הבדידות או של תיאור הנשגב והממשי יחדיו כ'אחרות' עשוי להיות מובן במיוחד עבור עם נרדף, שהופך את הקערה על פיה בכמעט 'ריקליימינג' לאותה אחרות.

מסטטיסטיקה לתורת הקבוצות

אם עליי לדמיין כיצד השיח הליברלי של ימינו היה ניגש לגעת בנושא שמאמר זה עוסק בו , אזי ככל הנראה הוא היה רצוף בשימוש אינטנסיבי במושגים כמו 'מיעוט' ו'רוב', ולאורם הוא היה משרטט את יחסי הכוחות בין השחקנים השונים במדינת ישראל תחת סדרי דיון אזרחיים. להשקפתי, מונחי 'מיעוט' ו'רוב' הם חסרי תוחלת במובן מסוים, או לכל הפחות אינם מתאימים דיים לדיון זה, כיוון שהם כמו מנתקים את ההקשרים התרבותיים־היסטוריים של כל שחקן, מפרקים בקלות רבה מדי את המטענים הרגשיים של כל אחד מהם ומעתיקים את הבחינה למעין מגרש ניטרלי נטול טריטוריה שבו כל אחד מהצדדים מאופיין באמצעות מגמות סטטיסטיות־דמוגרפיות בלבד. יתרה מכך, שימוש בהגדרות 'מיעוט' אלה בלבד מנתקות הן את מערכת ההשקפה, הכוונות והשאיפות של כל שחקן במערכת, וחשוב מכך – מתעלמות ממעשיהם בפועל. 

אם ניקח לדוגמה את תושבי מזרח ירושלים ואת הדרוזים – שני השחקנים הללו יכולים להיתפס בקרב ישראל כ'מיעוט', אפילו 'מיעוט ערבי', אולם עצירה בהגדרות הללו תחטא לאמת ותצמצם את האוכלוסיות להגדרות כמותיות צרות. מכיוון שכך, אנו נזקקים קודם כל להגדרות אחרות, איכותניות ובעלות עומקים היסטוריים בקנה מידה אזורי. לאחר מכן אנו נצרכים לציר התייחסות מקומי־תרבותי, מעט מלחלוחיתה המרעננת של מסורת ישראל. אין לנו אלא לנוע קדימה ואחורה גם בכתבי הקודש של עם ישראל וגם בקורות הדורות ובתולדות הימים של עמנו ולדלות מהם הגדרות נוספות, תובנות או קריאות כיוון כאלה ואחרות תוך מתן קשב ורגש למאפיינים של כל תקופה וכל עת על אתגריה ותיקוניה. 

אך גם בתוך מסורת ישראל עצמה התגבשו לפנינו לאורך שרשרת הדורות שתי גישות שונות ביחס לקבוצות לא יהודיות בעם ישראל. שתי הגישות התקיימו במחשבה היהודית המקראית והימי־ביניימית והן מתקיימות גם בשיח העכשווי המודרני של מדינת ישראל בשנת 2025. למרות פערים של מאות ואלפי שנים, די מדהים לראות ששתי הגישות ממשיכות להתקיים זו לצד זו בעבר וגם בהווה:

1. גישת 'ערב רב': גישה המזהה את כלל המכלולים שאינם מהליבה היהודית־הלכתית כגוש אחד – כמעט אנונימי או נטול פנים. גוש בלול ומעורבב הנושא בתוכו מגוון של זהויות שטושטשו. השם המקראי 'ערב רב' מקבל שם די דומה לו במציאות העכשווית של מדינת ישראל – 'ערבים' או 'ערביי ישראל'. נאום השבטים של הנשיא לשעבר ריבלין פוסע בדרכה של גישה זו. החלוקה לארבעה שבטים – חילוני, דתי־לאומי, חרדי וערבי – היא חלוקה מעניינת בנוגע לאוכלוסייה הערבית, כבר מעצם היותה מכלילה קבוצה שאיננה יהודית כחלק אינטגרלי משבטי ישראל המודרניים. אולם היא נשענת על פילוח דמוגרפי של השבטים על פי מאפיין יחיד ומעט טאוטולוגי של זרמי מערכות חינוך אפשריים, רשמיים ומוכרים במדינה. כלומר אם נרצה לדעת מיהו 'ערבי', הרי שהתשובה לכך תיגזר מהיותו של אותו אדם תוצר של מערכת החינוך הישראלית הערבית. לפי גישה זו, הערבי איננו מאופיין כשלעצמו אלא על פי היותו מי שאיננו יהודי ממלכתי, יהודי חרדי או יהודי דתי־לאומי. 

גישה זו מובאת בשמה 'ערב רב' פעם אחת בלבד במקרא, אך במידה רבה היא מופיעה פעמים רבות במקרא תחת השם הקולקטיבי 'גרים תושבים' או בפשטות 'גרים', ביטויים המלמדים כי אותם אנשים וקבוצות אינם חלק מהליבה של בני ישראל. הגישה השתמרה ושוכללה בתקופת הגלות כאשר עם ישראל נפוץ ברחבי תבל והגדיר את שכניו החדשים כ'גויים', אותם אחרים שאינם מחזיקים בזהות 'יהודית', שהמירה את הזהות של 'ישראל', תחת זיהוי דתי או לאומי מובהק או מזוקק יותר מזה שהיה ב'ישראליות' המקראית. איבוד האדמה, היפוך יחסי הכוח, תמורות בפוליטיקות הרוב מול המיעוט והפיחות בריבונות אל עבר חיי קהילות מפוזרות שבמקרה הטוב זוכות לאוטונומיה כלשהי בנכר, כל אלה חיזקו וביצרו את הזהות היהודית והעמיקו אותה. אך יחד עם זאת תהליכים אלו גם השכיחו או טשטשו היבטים עממיים או מנגנונים סימביוטיים שהיו מנת חלקו של 'עם ישראל' כשהיה ריבון על אדמתו בתקופת הממלכות השונות, עד לזו האחרונה של החשמונאים.    

2. גישת ה'קבוצות': כל קבוצה נמדדת על פי מי שהיא ועל פי כל המטענים שהיא מביאה איתה וכן על פי מיקומה הגאוגרפי. בפאזה הנוכחית של עם ישראל, תחת מדינת ישראל על תהליכי האורבניזציה שחלו בה, הקבוצות השונות עשויות להיות ערביי הערים המעורבות, ערביי הגליל והצפון, ערביי המשולש וסביבות כביש 6, בדואים, דרוזים, צ'רקסים, באהים, שומרונים, צוענים, תושבי מזרח ירושלים, עובדים זרים וילדיהם, פליטים ומבקשי מקלט, העבריים מדימונה ועוד. המשותף לכל הפרטים בקרב קבוצות אלה הוא היותם 'לא יהודים', החיים דה פקטו בארץ ישראל או במדינת ישראל כאזרחים או כתושבים, אולם הם נבדלים אלה מאלה בצורה מפורשת ומובהקת יותר בהשוואה לגישת 'ערב רב'. 

הדהוד נוסף המשותף לקבוצות אלה הוא שכמעט כולן נפגעו בצורה זו או אחרת במלחמות ישראל, או לכל הפחות חוו אותן בעוצמה. הנופלים הדרוזים במלחמות ישראל הם דוגמה בולטת לשותפות גורל במובנה המובהק ביותר, שכן רבים מקרב העדה הדרוזית שולחים את בניהם לצה"ל לשירות קרבי, ויש מהם שמגיעים עד לתפקידי הקצונה הבכירה. בדומה להם, קיימים גדודי סיור בדואיים שאיבדו את יקיריהם לאורך השנים בקרב, ולצערנו אף לא חסרים סיפורי גבורת נופלים מקרב העבריים מדימונה. אם נתחבר שוב לאירועי התקופה הנוכחית, במידה רבה הטובחים הפלסטינים העזתים הרצחניים של שמחת תורה היו עיוורים לחלוקה דתית, גזעית, עדתית או השקפתית. הטשטוש שביצע האויב העזתי ביעדי התקיפה שלו זיהה את כלל קורבנותיו כ'מתנחלים', כ'ציונים' וכ'ישראלים'. הטשטוש היה כה מוחלט ואף בא לידי ביטוי בריבוי הקורבנות מקרב העובדים הזרים והסטודנטים הזרים בשבעה באוקטובר: 70 מהם נרצחו, 31 נחטפו בחיים, ועשרות רבות מהם נפצעו. למעלה מ־20 בדואים נרצחו ונחטפו באותו היום. אפילו תושב מזרח ירושלים, סוהייב א ראזם מבית חנינא, שעבד כנהג מיניבוס במסיבה באזור רֵעים, נחטף באותו היום בידי מחבלים, הוחזק באזור בארי ונרצח שם. מוצאו ודתו המוסלמית לא עמדו לטובתו בעיני המרצחים ולא זיכו אותו בהצלה, כמו גם שפתו הערבית שלא הותירה רושם רב על המחבלים שחתרו להשיג ממנו מידע על מיקום חיילי צה"ל.  

דוגמה לשימוש בגישת הקבוצות בפאזה המקראית של עם ישראל היא הסיפורים לאורך התנ"ך על אחת הקבוצות, בצורה שלא תסווג אותם כבליל 'כנעני'/'ערב רבי' גנרי, אלא תרד לפרטיה של הקבוצה ולמאפייניה, למשל – הגבעונים. הגבעונים חיו והתקיימו בארץ ישראל בערים שזוהו כגבעוניות או בעלות 'רוב גבעוני', אולם הכילו בתוכן גם מגורים של בני ישראל, עם פרוגרמות משותפות. המקרא מזכיר לאורך כתביו דמויות, מקומות, ואירועים היסטוריים גבעוניים, אך אלה לא קבוצת ה'גרים־תושבים' היחידה שפעלה בישראל. קבוצה נוספת היא החיתים, תת־קבוצה ששימרה משהו מהאימפריה החתית הקדומה שלה רגע לפני שזו התפרקה והתפזרה בין השאר לכנען. דמויות מוכרות כמו אוריה החיתי אף שולבו במערך הצבא של ממלכת דוד הישראלית, או אף לפני כן עפרון, שעימו אברהם אבינו ומשפחתו העברית באו במגע וביחסי גומלין כלכליים. קבוצה נוספת היא הקֵיני, תת־קבוצה כנענית שהתיישבה בחלקה הצפוני של כנען. דמויות כמו יעל אשת חבר הקיני מבליטות את יחסי הידידות שהתקיימו בין עם ישראל לשבט הקיני. יחסים אלו התבססו על קשרים שנרקמו בדורות קדומים , בדמות הקִרבה האישית הידועה בין המנהיגים יתרו כהן מדיין וחתנו משה רבנו, שהדגימו הלכה למעשה יחסי גומלין של ייעוץ ארגוני־מִנהלי־אסטרטגי, מנטורינג ושיח אמוני, ולאחר מכן להיטמעות של ממש בנישואיו של משה לציפורה בת יתרו. 

שתי הגישות הללו נדרשות. גישת ה'ערב רב' או ה'גרים' כקולקטיב מובאת כאשר המחוקק מעוניין לצוות על דינים, על זכויות סוציאליות וקנייניות או על יחס נדרש הקשור בגרים־תושבים כשנמעני החוק הם הליבה מקרב בני ישראל לעומת הגרים עצמם. הגישה השנייה, זו המדגישה את ה'קבוצות', ננקטת כאשר המקרא רוצה להביא לנו סיפור נקודתי או סיפור מתגלגל הטמון באותה קבוצה ייחודית או חד־פעמית. הגישה הסיפורית הנדרשת לקבוצה מעניקה לא בהכרח 'חוק', כי אם 'מנהג' או 'דרך ארץ', קריאות כיוון שהן קווי מתאר שקצוותיהם אינם בהכרח מהודקים מדי אך הם בהחלט נתונים לפרשנות ולעבודה מלאה באמצעותם. סיפורי יחסי הגומלין עם הגבעונים הם לא רק יישום הלכה למעשה של החוק המקראי היבש, אלא הם־הם החוק המקראי בתצורתו הסיפורית.  

חלק ב'

נספחים למניין – קבוצות בקרב עם ישראל במקרא

אברהם אבינו, משה רבנו, יהושע, דוד ושלמה, ירמיהו, עזרא ונחמיה ומנהיגים נוספים לאורך כל קורות ימינו המתוארות בין היתר בתורת ישראל, בנביאים ובכתובים – כולם משמשים עדים חיים לא רק עבור האפשרות לקיומן ושגשוגן של קבוצות שונות בקרב ליבת בני ישראל, בארץ ישראל. הם מתארים את עם ישראל בשלמותו כעם שמעצם הגדרתו יש בו גם קבוצות נספחיות. כריתת הברית שנעשתה עם קבוצות אלה, גם אם איננה פעולה שנעשתה מלכתחילה ברצון או מתוך מחשבה מעמיקה, דרישה וחקירה, הרי שגם אם היא לא ברית ייעוד, היא עודנה שרירה וקיימת כברית גורל. גרסתו המלאה של מאמר זה סוקרת את הפרקים המקראיים בצורה מקיפה ופורטת את הטיעון המקראי בצורה שיטתית וניתן לעיין בה במלואה במרשתת, אך כעת ניגע בה על קצה המזלג וברפרוף בלבד: 

אברהם אבינו היה במידה רבה מייסד העם ו'אבי האומה' העברית – פרוטו עם ישראל. כמי שיש לו סממנים אמוניים ייחודיים החריגים לסביבתו ושאיפות טריטוריאליות לארץ מסוימת שתיקרא ישראל, הולך אברהם אל עבר ארץ כנען ולוקח עימו יותר מאשר רק את משפחתו המצומצמת. כבר בפעולה זאת ניתן לזהות מעין סיפוח של גורמים חיצוניים מחרן (בודדים דוגמת 'דמשק אליעזר' הנאמן, מי שיהפכו לפרוטו 'קבוצות' בעם) לתוך המשפחה הגרעינית המתרקמת שהקים אברהם עם שרה. בכנען הוא כורת בריתות צבאיות־תרבותיות עם ענר אשכול וממרא, ולאחר מכן עם מלכי צדק, כל אלה גורמים מקומיים שאינם מהמשפחה אך מתגוררים בשכנות לה. עד כדי כך הוא בא במגע עם קבוצות שונות שהוא מכניס את הָגָר המצרית השפחה לחיק משפחתו ממש, בפעולה שהקימה עליו בדיעבד תרעומת וביקורת מבפנים ומבחוץ, במישרין ובעקיפין, שמא הלך רחוק מדי, ולאחר מכן הוא לוקח את קטורה כפילגש, אף היא כדמות חיצונית, שממנה נולדים להם כמה ילדים וביניהם מִדְיָן.  

דורות לאחר מכן, כש'ישראל' ו'יהודה' הם כבר לא רק שמות פרטיים לאבות או לאחים אלא שמות שבטים שלאחר מכן יהיו יחד ל'בני ישראל', מגיע משה רבנו משבט לוי של בני ישראל, ולמעשה מתחיל את חייו המתעצבים בקרב המלוכה המצרית – בחסותה המצילה של בת פרעה. הוא מודע היטב להשתייכותו המשפחתית, הוא יוצא אל אחיו ובוחר בהם, אך עדיין איננו מסתגר פנימה למשפחה הגרעינית. הוא בא במגע לא רק עם המצרים אלא גם עם המדיינים, צאצאיו של אותו מִדְיָן שלעיל, ואצלם הוא מוצא מקלט בקרב יתרו, ושם הוא גם נושא לאישה את ציפורה ביתו. התנועות הללו חשובות ברמת האתוס הלאומי, שכן רק לאחר נישואיו לציפורה משה חוזר לארץ גושן ותחת ההנהגה האלוקית מוציא ממצרים את בני ישראל המשועבדים. באותה נקודה מכוננת לדורות מצטרפות קבוצות מסתפחות נוספות למסע – 'ערב רב'. זו אינה רק אפשרות מדומיינת של קבוצות שאינן מליבת ישראל המסתפחות לעם ואולי גם מאתגרות אותו, אלא כאלה שלחלוטין מתקיימות בקרבו ואף מלוות אותו כבר מאותו רגע שנחשב על ידי רבים כאחד מרגעי הלידה של 'העם'. בהסתכלות ארוכת טווח נדמה שנוצרה ברגעים טרופים אלה, באותו חצי הלילה, ברית גורל ארכיטיפית כלשהי בין 'שבטי ישראל' או 'בני ישראל' לבין 'נספחי ישראל' – לתוך מה שיתהווה ל'עם ישראל'. 

השלב הבא הוא בכניסה לארץ ישראל בתקופת יהושע בן נון, תלמידו וממשיכו של משה. זוהי אולי אחת התקופות האינטנסיביות ביותר בתקופת המקרא מבחינת העיסוק בקבוצות מסתפחות. אין זה מפתיע שקריאה כמו "הלנו אתה אם לצרינו" מופיעה בתחילת ספר יהושע, שבו עם ישראל עושה את צעדיו העממיים הראשונים בארצו בצורה די גולמית ומברר את דרכו תוך כדי תנועה. ניתן לקרוא חלקים רבים במתרחש בספר כטקסי מעבר ראשוניים של העם המגדיר עצמו בין היתר באמצעות אויביו, ביחס אליהם או בהיבדלות מהם. הספר נפתח ממש על גבול הארץ בערבות ירדן יריחו, ולכל אורכו של הראשון שבספרי 'נביאים' ייקבעו לראשונה גבולות ממשיים לארץ ולעם – גאוגרפיים וחברתיים כאחד. כאן גם מתרחשת סיומה של יציאת מצרים, חציית הירדן המקביל לחציית ים סוף, המעבר לארץ ישראל וההתיישבות בה מחדש, התיישבות שיש בה אף מפגש ראשון קרוב ומלא עם העמים הגרים בה. צורת הקריאה שדרכה הורגלנו או התקבענו לקרוא את ספר יהושע בימינו, היא שמדובר בספר מיליטנטי, כזה העסוק בסוגיות בוערות של כיבוש הארץ המובטחת וירושתה, בהורשת (כלומר גירוש) הגויים וביישוב הקרקע. רבים זוכרים ממנו תיאורים של השמדה טוטאלית של עממי הארצות וקוראים אותו בשטף כמעט 'קנאי' או 'משיחי', אולם למעשה קריאה צמודה תגלה תמונה שונה. 

צמד המרגלים ששולח יהושע מגיע לביתה של רחב, הזונה הכנענית המקומית. רחב מחביאה את המרגלים ומגינה עליהם. היא קושרת את גורלה יחד עימם ועם עם ישראל, וכאקט פיזי מלווה היא קושרת את תקוות חוט השני על חלון ביתה כסימן זיהוי עתידי שלה ושל ביתה כהצלה והגנה על יושבי הבית בעת כיבוש העיר העתיד להתרחש בזמן הקרוב. בעת כיבוש יריחו והשמדתה זוכים רחב ומשפחתה להצלה כמובטח, כיחידים מקרב תושבי יריחו הכנענים: "וְאֶת רָחָב הַזּוֹנָה וְאֶת בֵּית אָבִיהָ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהּ הֶחֱיָה יְהוֹשֻׁעַ וַתֵּשֶׁב בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי הֶחְבִּיאָה אֶת הַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר שָׁלַח יְהוֹשֻׁעַ לְרַגֵּל אֶת יְרִיחוֹ". המקרא מחדד כי רחב המשיכה להתקיים בקרב עם ישראל, ולא במנותק או בנפרד ממנו. היא איננה מגורשת או מוגלית, אלא נשארת חלק אינטגרלי מהמתרחש בישראל, ולא רק לפרק זמן קצר או קצוב, אלא עד עצם "היום הזה", כלומר היא מעורבת בקרב ישראל במרחב ובזמן. 

השלב הבא כבר מתייחס לא לפרט אחד כמו רחב הזונה הכנענית, אלא לתת־קבוצה אתנית מלאה – הגבעונים. הגבעונים אלו מזהים את כיוון הרוח ואת המעצמה הצעירה ההולכת ומתהווה לנגד עיניהם, ורוצים איכשהו לזכות בהגנה גם במחיר היטמעות כלשהי בישראל תחת ריבונותו. הגבעונים שמעו על הציווי האלוהי להכרתת כל עמי הארץ והגיעו למסקנה כי הדרך היחידה עבורם להינצל או לכונן ברית עם ישראל היא להציג את עצמם לא כעם ילידי־כנעני, אלא כשבט שהגיע לכנען ממרחקים. הגבעונים מצליחים להערים על יהושע וישראל וכורתים ברית במרמה. גם כאן נמתחת עליהם ביקורת על כך, אולם הברית ה'עקומה' והבדיעבדית שנוצרה נותרת חיה וקיימת, מכובדת לדורות ואף נושאת פירות. אחד הסממנים לביקורת שנמתחה על התכסיס הגבעוני לוותה במעין עונש על כך: הוטל עליהם לשמש כחוטבי עצים וכשואבי מים. 

אולם נדמה שה'קללה' הפכה למעין התמחות מקצועית בתחומים אלה, שאף זכתה להתמרה סובלימטיבית עם בניית המקדש והאפשרות לשרת בקודש שנפתחה גם עבור הגבעונים, בין היתר באמצעות התמחויות אלה. אגב כך, אותן התמחויות ספציפיות מרפררות אחורה להבטחה מקראית קודמת מספר דברים בפרשת ניצבים, העוסקת בכוליותו של עם ישראל, על כלל גווניו ונספחיו, העומד בפני הקב"ה וכורת ברית ערב הכניסה לארץ כנען: "אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ". כבר בספר יהושע הגבעונים קנו את מקומם כנאמנים המתגוררים בקרב ישראל, ולמעשה הם נכנסו תחת הגדרתו הרחבה של עם ישראל. לימים הגבעונים מכונים בספרי המקרא המאוחרים (עזרא, נחמיה ודברי הימים) תחת השם 'נְּתִינִים' והם מוגלים לבבל יחד עם אנשי יהודה, ואף זוכים לחזור לארץ ישראל כחלק מכלל 'בְּנֵי הַמְּדִינָה' – עם ישראל. המקרא לא תופס את הגבעונים־נתינים כקבוצה אזוטרית. להפך, הוא מזכיר אותם מפורשות גם בחטיבות 'סיפוריות' וגם בחטיבות 'חוקתיות', בעלילות אפיות לצד פירוט רשימות ואילנות יוחסין שבהם הם מופיעים, שהשתמרו גם במעבר לתורה שבעל פה ולעולמם של חז"ל. כל אלה מצביעים על אפשרות פרגמטית של קיום קבוצות כמותם בקרב עם ישראל גם בצורה פורמלית.

המעברים מנומוס לנרטיב ולהפך נצרכים וחיוניים כאשר מנסים לכונן מערכת צדק עשירה המסוגלת לשאוב השראה מהחוק ומהתקדימים המשפטיים שנפסקו. הדבר נכון הן לממלכת ישראל מהתקופה הקדומה והן למדינת ישראל העכשווית, ישויות מקבילות שלעיתים נתקלות באתגרים דומים. אך מעבר לכך, יש חשיבות לשתי הגישות מעבר להיבטים משפטיים – ברמה החברתית והתרבותית. כל אותן קבוצות שאינן יהודיות מאתגרות את החברה היהודית, לעיתים מאיימות עליה משיקולי דמוגרפיה או מחששות בכל הנוגע לנאמנות לאומית, אך לצד זאת הן גם מַפרות ומעצימות אותה, מסייעות לשכלול עצמיותה ולהעמקתה ותורמות לשגשוגה. חוקים, זכויות וחובות הן עדשה אחת מתבקשת שדרכה יש להביט על הנושא, אולם מחובתנו לזכור תמיד כי קיימות עדשות נוספות להסתכלות ויש אופנים שונים לתיאור המפגש הזה בחברה הישראלית, מפגש שיש להידרש אליו גם ברמה הפוליטית, היומיומית, הארצית.

חוק הלאום והיבטים קריטיים שנעדרים ממנו

הביקורת המרכזית שנמתחה על 'חוק הלאום' שנחקק בשנת 2018 הייתה הקדימות והבכורה שהוא נותן לעם היהודי, לסמליו ולשפתו על ארץ ישראל ועל המדינה, תוך חוסר בעיגון חוקתי המאפיין את מדינת ישראל ככזאת המעניקה שוויון מלא לכלל אזרחיה במסגרת חוק יסוד זה. נטען כי החוק פוגע באופייה הדמוקרטי של ישראל ומפר את האיזון בציר היהודי־דמוקרטי לכיוונים לאומניים. כמה מסעיפי החוק שעוררו סערה רבה עם פרסומו נדמה שקיבלו מענה לאחר מאורעות שבעה באוקטובר. דוגמה אחת לכך היא סעיף 6א הנוגע ב'קשר עם העם היהודי': "המדינה תשקוד על הבטחת שלומם של בני העם היהודי ושל אזרחיה הנתונים בצרה ובשביה בשל יהדותם או בשל אזרחותם". 

תפיסת מאורעות שמחת תורה יכולה להציג מבט שוויוני בכל הנוגע לסעיף זה – אם נגרוס כי המדינה כשלה בהגנה על הבטחת שלומם של בני העם היהודי (יהודים) ואזרחיה (יהודים ושאינם יהודים) תושבי דרום הארץ – הרי שלא הייתה כאן אפליה, שהרי המחדל לא הפלה בין דם לדם, ואם אכן הייתה הפקרה של חטופים – הרי שהיא חלה על כלל החטופים, יהודים ושאינם יהודים. הכשל חל על כל תושבי המדינה כאחד, ללא קשר ללאומם או לדתם. לחלופין, אם נבקש להעמיד את הישגי המדינה לנגד עיננו נוכל לטעון באותה נשימה כי המדינה אכן עמדה בתפקידה ושקדה במאמץ להחזרת החטופים והשבויים, והרי שעשתה זאת בצורה שוויונית והחזירה חטופים וחללים יהודים ושאינם יהודים כאחד. בין כך ובין כך, בעת המלחמה – נקודת מבחן קיצונית יש לומר – המדינה פעלה בצורה שוויונית, עם או בלי קשר לחוק הלאום. מובן שלא ניתן להקיש מכאן דבר על הטיעונים בעד או נגד החוק, וככל הנראה מנהיגי המדינה או מפקדי צה"ל לא ניגשו אליו כדי לקבל ממנו השראה או הרשאה לביצוע פעולותיהם. אולם ניתן לקרוא באמצעות כמה מסעיפיו את אופן התנהגות רשויות המדינה ולבחון לאורם את פעולותיה. 

אולם סעיפים אחרים בחוק הלאום מעלים תמונה בעייתית וצורמת ביחס לאזרחים שאינם יהודים, לאור מאורעות טבח שמחת תורה ומלחמת 'חרבות ברזל' שבאה לאחריהם. אחת הטענות בנוגע לחוק הגיעה מקרב בני העדה הדרוזית, המונה כ־150,000 איש, שחלק ניכר ממנהיגיה יצא כנגדו. דוגמה לכך היא סעיף 7 בחוק, הנוגע ללקונה היוצרת מצב של אפליה מעצם כך ש"המדינה רואה בפיתוח התיישבות יהודית ערך לאומי, ותפעל על מנת לעודד ולקדם הקמה וביסוס שלה". מתוך ההן, טענו מנהיגי הדרוזים, אנו למדים על הלאו. הפגיעה בלשון החוק, כך נטען, הייתה יצירת מצג שלפיו פיתוח ההתיישבות הדרוזית אינו ערך לאומי, והוא לא נמצא בתיעדוף גבוה בסדר היום של מדינת ישראל. ניתן להבין כי הפגיעה הייתה כפולה – א. עבור התשתיות הדרוזיות או הניסיון לתת להן מקום; ב. (ואולי בעיקר) עצם ההבנה כי ערך לאומי שמור רק לפיתוח התיישבות יהודית, ומכאן אפשר להסיק, באופן לא מופרך, כי הדרוזים אינם חלק מהאומה השלמה. 

האזרחים הדרוזים לא יצאו כנגד קביעה או נקודת מוצא שלפיה "מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי" (סעיף 1ב); אך הם לא ראו שיקוף מספק של עדתם בתוך יתר סעיפי החוק, דוגמת הסעיף הקובע כי "מימוש הזכות להגדרה עצמית לאומית במדינת ישראל ייחודי לעם היהודי" (1ג). הפגיעה הייתה פגיעה של מי שקשרו את גורלם עם גורל העם היהודי ומשרתים בצה"ל בשירות קרבי, ועדיין לא זוכים להכרה ייחודית לכך במסגרת החוק, ומכך נתפסים כאזרחים מדרג שני. הדרוזים רואים עצמם כחלק מהאומה הישראלית, אך אינם יהודים או חלק מהלאום היהודי ואינם רוצים להמיר את דתם או להיכנס כך למשפחה. הם כן מבקשים לקבל הכרה כי הם חלק מעַם ישראל.

מבט קר על מצב הדברים אכן יכול להסיר דאגה מליבם של הדרוזים ויתר הקבוצות בישראל, שכן הבטחת זכויותיהם נשמרת באמצעות חוקי יסוד אחרים. ניתן לקרוא את חוק הלאום במידה רבה כפי שניסח זאת חה"כ נפתלי בנט, שהיה מתומכיו הגדולים ומסגר אותו כ"חוק חיוני לנוכח כירסום מתמשך בפסיקות בג״צ ביסוד הלאומי של מדינת ישראל". אולם לא בשיח הזכויות הייתה טמונה ההתנגדות. החוק הציף רגשות עזים ששררו בקרב בני העדה תקופה ארוכה, שבאמצעות חקיקתו מצאו להם אכסניה בשל מה שנראה כהתממשות החששות לנגד עיניהם. אם להשתמש במילותיו של תא"ל (במיל') עימאד פארס, "זה חוק שמייצר תחושה לא נוחה בקרב העדה". אבקש להציג בעיקר עמדה זו, שבעיניי היא קריטית וחזקה יותר מאשר יתר הטיעונים כנגד החוק, ולעשות זאת תוך בחינה של סעיף 9 של החוק – "יום העצמאות וימי זיכרון":

(א) יום העצמאות הוא יום החג הלאומי הרשמי של המדינה.
(ב) יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ויום הזיכרון לשואה ולגבורה הם ימי זיכרון רשמיים של המדינה.

קריאה בין השורות של שני הסעיפים הללו, בפרט בעיניים דרוזיות, יכולה להוליד מסקנה שלפיה נראה שאדם שאינו בן הלאום (היהודי) איננו מוזמן לחגיגות העצמאות, אבל לעומת זאת הוא מוזמן לאירועי זיכרון כמו יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל. זאת מכיוון שלפי לשון החוק, זהו יום רשמי של המדינה שאינו שמור ללאום בלבד. בקריאה זו יש פלפול דרשני לנוסח החוק, וייתכן בהחלט כי מנסחי החוק כלל לא התכוונו לכך. אולם קשה להתעלם מהתחושה העולה משני חלקי סעיף 9 בחוק, שלפיה הדרוזים, לצורך העניין, טובים לשמש כבשר תותחים בין השוחות בשדה הקרב, אולם הם אינם יכולים לראות את עצמם כחוגגים את זהותם במסגרת עצמאות הלאום ביום חגו, גם אם הם חלק מה'מדינה'. 

תא"ל פארס אומנם לא הגיב ספציפית לסעיף 9 של החוק ולא אימץ את המהלך האפשרי שתיארתי כאן, אולם ניתן להבין באמצעותו את הלך הרוח שבו הוא התבטא באותו ריאיון: "התחושה היא שהחליטו לקבור אותנו מחוץ לבית הקברות. הגיוס הוא חובתנו כאזרחי המדינה, אבל אני מצפה שהמדינה תתייחס אליי כפי שאני מתייחס אליה". תחושה זו של דרוזים, שהתקיימה בתוכם עוד הרבה לפני חקיקת חוק הלאום, שלטעמם הם מוערכים רק בתור חיילים קרביים או בשל ביצוע עבודות מסוימות, ולא ככאלו המקבלים הוקרה מעצם היותם, נתפסת בעיניהם כנובעת מהתייחסות כלפיהם בתור "חוטבי עצים ושואבי מים" של החברה הישראלית. 

היבט זה המשתקף בטענה הדרוזית מעמיד את חוק הלאום תחת אלומת זרקור אחר, אשר לשיטתי רלוונטי עשרות מונים יותר מאשר הזרקור המאפיין את השיח המנסה לתקוף את החוק תחת הפריזמה המעמידה בדיכוטומיה (בצורה שלעיתים היא מאולצת מדי) את יהדותה של המדינה אל מול הדמוקרטיות שלה. ימי מלחמת חרבות ברזל, בזירתה העזתית ולא פחות מכך בזירה הצפונית, מנכיחים את הקשר שקשרה העדה הדרוזית בגורלה יחד עם גורל העם היהודי לכדי עם ישראל. סא"ל סלמאן חבקה ז"ל, בן המועצה המקומית יאנוח־ג'ת שבגליל, שלחם בגבורה בבארי בשמחת תורה וחיסל בעצמו עשרות מחבלים באותו היום, נפל בכניסה הקרקעית לרצועה בימים שלאחר מכן, וכמוהו עוד לוחמים דרוזים רבים ביחידות השונות. העדה הדרוזית ספגה גם אבדות בנפש מקרב תושבי מג'דל שמס שבצפון רמת הגולן עם הירצחם של 12 ילדים וילדות מהתקפת חיזבאללה על המגרש שבו שיחקו; תושבים שבשונה מיתר אחיהם נמנעו עד אז מגיוס לצה"ל ומהזדהות עם מוסדות המדינה. לראשונה נרשמו גיוסים לצה"ל של צעירים דרוזים מרמת הגולן, זאת לצד קריאות של דרוזים תושבי סוריה המהדהדות קריאות מקראיות־גבעוניות לרצון להסתפח תחת כנפי עם ישראל ואברתו במסגרת הסכם הגנה אזורי. 

מדינת ישראל פעלה להעברת סיוע לתושבים הדרוזים בדרום סוריה, ואף איימה על המשטר החדש של אל־ג'ולאני מפני פגיעה בדרוזים שבפרברי דמשק. הניסיון לכינון ציר דרומי בסוריה הכולל את הדרוזים והכורדים איננו רק חזון גאופוליטי אסטרטגי ישראלי־אמריקאי שאמור לשרת את האינטרסים של המערב. הוא קודם כול הבטחה פנימית לדרוזים של ישראל כחלק ממסר לעם ישראל עצמו. "הנחינו את צה"ל להיערך ולהעביר מסר אזהרה חריף וברור: אם המשטר יפְגע בדרוזים – הוא ייפגע על ידינו", קראו מיוזמתם ראש הממשלה בנימין נתניהו ושר הביטחון ישראל כץ, "אנו מחויבים לאחינו הדרוזים בישראל לעשות הכול כדי למנוע פגיעה באחיהם הדרוזים בסוריה וננקוט בכל הצעדים הנדרשים לשמירה על ביטחונם". הקריאה הזו איננה מבדילה בין זהות לאומית אחת לזהות אחרת ומניחה במוקד הדברים את האחווה הדרוזית־ישראלית, את הברית, ובעיקר – את עם ישראל בהגדרתו הרחבה.

חלק ג'

אז אתם של ישראל? 

המקרה הדרוזי הוא נקודת משען טובה כדי לדון בתפיסה המורחבת של עם ישראל. בדומה לעדות המקראית על הברית עם הגבעונים עולה לנגד עינינו הברית עם הדרוזים. ברית זו אף עוצמתית פי כמה מזו הגבעונית־מקראית, שכן היא לא הגיעה בעורמה אלא במישרין, וחשוב מכך – היא ברית דמים שהוכיחה את עצמה, ומוסיפה לעשות זאת בכל מערכה מחדש וגם בעיתות שלום. נקודת המשען הזו עשויה לסייע בעדנו להביט על הדרוזים באור חדש־ישן, מבט שנשקף קודם כול דרך עיניו של המספר המקראי (ככל שזה יישמע יומרני) עלינו כחברה, כעם ישראל בשנת 2025 – תוך שאלה: "כיצד היינו נכתבים או נקראים"' על ידיו. ולאחר מכן – כיצד אנו נכתבים או כותבים את עצמנו כיום. איך עם ישראל שלנו נראה, לא מעיני הגויים, אלא מעיני עם ישראל – מהר סיני או מהר המוריה, מעיני כנסת ישראל במלכותה או מעיני העם כשהוא לעצמו.

השאלה מיהו יהודי הוכרעה על ידי ההלכה היהודית המקובלת בימינו כך: יהודי הוא מי שנולד לאם יהודייה או התגייר תחת ידו של בית דין רבני מוסכם. גם אם בתקופות קדומות הכרעה זו נטתה דווקא על פי האב, עדיין זו שאלה שניתן לענות עליה באמצעות אילן יוחסין כלשהו. השאלה מיהו ישראלי הוכרעה על ידי חוקי המדינה, והיא נתונה תחת סמכותו של משרד הפנים, גם אם הכרעות בשאלות של אזרחות ותושבות מוחרגות מעת לעת. השאלה מיהו הלאומי מסובכת יותר ואולי עשויה לקבל מענה דה יורה כמי שזוכה לקבל קצבת 'ביטוח לאומי'. אולם השאלה מיהו חלק מעם ישראל או בפשטות מיהו 'של ישראל' כהגדרה שלא בהכרח תלויה בקיומה של מדינת ישראל מחד גיסא, אך גם לא נטועה תחת שורשים 'דתיים' מאידך גיסא – מי זכאי להיכנס תחת המטרייה הזו כיום? אותה 'זכאות' לא מעניקה זכויות יתר. לעיתים אולי ההפך. כשרומי סויסה שאלה 'אתם של ישראל?' היא עשתה זאת רגע אחרי שהוריה נרצחו בדיוק מכיוון שהם היו 'של ישראל'. בחלק זה אנסה לענות על שאלה זו לזיהוי אותו האדם או הקבוצה מעם ישראל או מקרבו, שאלה שניתן לענות עליה בכמה אופנים.

האופן הראשון הוא שימוש בשיח הליברלי של זכויות וחובות, שבמהלכו תשובות אפשריות לשאלת שיוך ה'מיעוטים' עם ה'רוב היהודי' יהיה תוך שימוש ביחסי תן וקח בין הצדדים. הבחירה בשיח הליברלי או בהסתכלות דרך פריזמה זו תוביל עד מהרה לצורך במרכיב הצהרתי מסוים מצד המיעוט על אודות נאמנותו לרוב או לערכיו. שאלות משנה שיתעוררו עשויות להתחבט ולהתמקד בסוגיות כמו ההמנון הלאומי וכיצד הוא מתעצב או נחווה, ועד מהרה יצריכו לעיגון מעמדות מיוחדים, די בדומה לאופן שבו הדבר נעשה היום, למשל באמצעות חוק הלאום או בתיקונים אפשריים לחוק זה. השיח עשוי לחקור את היחס ל'אחר' או ל'מיעוטים' באמצעות עיון מה קורה או מה קרה בעמים אחרים. להבדיל, כיצד למשל באימפריה המוסלמית התייחס הרוב למיעוטים שבתחומו. 

האופן האחר שבו אבקש לגעת בשאלה מיהו חלק מעם ישראל מעט שונה משיח הזכויות והחובות. אבקש להציע כמה תבחינים שיוכלו לסייע לענות על כך. תבחינים אלה אינם מקנים זכויות יתר למי שנופל תחת הקטגוריה 'עם ישראל', אלא אולי אף להפך – הם מסוגלים להעמיד את המזוהים כישראל בסיכון מסוים. שוני מהותי נוסף בין נקודות אלה לבין חוקים אחרים, כמו למשל חוקי עומר ו'חוקי נירנברג', הוא שבעוד שהחוקים הח'אליפיים-מוסלמיים או הגרמניים הגבילו קבוצות מסוימות מלהשתתף במשחק הקולקטיבי, הנקודות המוצעות כאן עושות את המעשה ההפוך – הן דוחפות ומתמרצות את כלל הקבוצות השונות הפועלות להיכנס ולהשתתף ככל הניתן בקיום של העם ובשגשוגו, בהשכלתו, בפיתוח תעסוקה ובתוצרת. למעשה, עצם ההשתלבות היא חלק מהותי מהזיהוי כעם, לא כ"כיבוש תרבותי זוחל" או בליעה של הקבוצות השונות על ידי הליבה, אלא על ידי כינונה של ברית. נוסף על כך, הנקודות לא מביאות בחשבון מרכיב ביולוגי כלשהו (כבחוקי 'אזרחות הרייך' לדוגמה), וגם לא מרכיב דתי כלשהו (כב'חוקי עומר') אלא את מבחן המעשה והבחירה כמכריע. מהבחינה הזו, הקריטריונים רלוונטיים לקבוצות שאינן יהודיות, אך גם לקבוצות יהודיות, והם אינם נשענים על בסיס 'תאולוגי', אלא קודם כול על עולם המעשה והפרגמטיזם. משכך, הנקודות הללו לעיתים אף יאתגרו לא מעט קבוצות המשתייכות לליבה היהודית של עם ישראל. מנגד דווקא מתוך כך ודווקא באמצעות אותן הקבוצות השונות הן עשויות לסייע לעמוד על מיפוי הגנום של עם ישראל ועל עיצוב התורשה שלנו.

התבחינים

1. כמה קשרת את גורלך עם גורל עם ישראל? "אֶת תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ". יש בתבחין זה הסבר מעט מעגלי לבירור השאלה  מיהו האדם המשתייך לעם ישראל, אולם בבסיסו טמונה ההנחה שההתמסרות והנפש החפצה להיקשרות היא תחילתו של אותו השיוך לעם. אולם אם היינו נעצרים בקשירה או זיהוי עִם העם, לא היה זה מספיק, שכן החלק הנוסף נעוץ בממד הגורלי, העלום, המניח את עצמך בסיכון מסוים תוך ידיעה ברורה על השלכות אפשריות כלשהן בבחירה זו. ומבחינה זו לא מדובר בדטרמיניזם אלא בבחירה שבגורל. דרך אחת מובהקת לקשירת קשר וברית הגורל היא באמצעות שירות צבאי; שירות שהוא נתינה למען הכלל (גם, ואולי דווקא, אם יש בו תועלת אישית בצידה של הנתינה) ושכרוך בו סיכון עצמי 

אך עיקר המעשה איננו בהקרבה כמו בחניכה, שכן בחירה בשירות צבאי היא בבחינת כריתת ברית של ממש. בחינה זו של קשירת הגורל לגורל העם עשויה לבוא לידי ביטוי אף באופנים אחרים, טקסיים ורשמיים פחות, אולם הבחירה דווקא בשירות הצבאי מעלה תהייה לגבי הפרט היהודי החרדי, בן לקבוצה מסוימת המצהירה 'נמות ולא נתגייס'. האם אותו אדם הוא למעשה פחות 'ישראל' מגשש בדואי? זוהי שאלה טובה, וייתכן שהתשובה לה תהיה חיובית בהיבטים רבים. השיוך והזיהוי לעם ישראל היה בנמצא גם אצל אל"מ אחסאן דקסה ז"ל שלבש מדים ונפל, וגם אצל יוסף אל־זיאדנה שלא לבש מדים ונחטף ונפל; בין שרצו בכך ובין שלא רצו בכך. השתייכות הלכתית או דתית ליהדות לא מקנה עליונות כלשהי, כשם שהשתייכות לאסלאם לא מעניקה חסינות כלשהי מפני שונאי ישראל. השיוך והזיהוי לעם ישראל היה שם גם בעל כורחם של יהודים רבים בתקופת השואה, שנספרו ונרצחו כ'יהודים' בידי הגרמנים גם אם לא עמדו בהגדרות הדתיות או האורתודוקסיות להוכחת יהדותם ההלכתית על פי זהות אימותיהם. 

2. חיים יומיומיים בתוך ארץ ישראל: 'מגורים בקרב עמך'. עצם  המחיה המרוכזת בציפוף מסויים, בהקבצה אחת, ובאופן נקודתי בארץ ישראל, היא תבחין נוסף לזיהוי כחלק מעם ישראל. ניתן להקשות ולשאול מהו מקומם של יהודי התפוצות בהקשרים אלה, שאלה שלאמיתו של דבר אין בידיי תשובה טובה דיה עבורה. מובן שהפזורה היהודית בגולה היא ישראל, אך אינני הראשון לתהות על קנקנה. המבט על יהודי התפוצות הוא כמבטם של משה רבנו ובני תשעת השבטים ומחצה שבעבר הירדן המערבי, בשעה שאלה חוששים מכך שאחיהם מיתר שני השבטים וחצי האחרים רוצים להתנחל דווקא בעבר הירדן המזרחי. אלה ואלה ישראל, אך חובת ההוכחה לזיקה מערבה לעבר אחיהם – היא על תושבי המזרח. למיקום הגאוגרפי של המגורים מתלווה בנקודה זו היומיומיות – מרקם החיים ה'רגיל', במובנו השגרתי, המעוניין לכונן סדר.  
3. שפה עברית: דיבור חי בלשון הקודש, גם, ובעיקר, בהקשרים של 'חול'. זהו למעשה הניצחון הגדול והבלתי נתפס של הציונות. שימוש יומיומי בשפה העברית כיצירת ממשות עברית בעולם ובארץ ישראל בפרט. רומי סויסה בת השש פונה בעברית לאנשים שהיא לא מכירה. המבחן המיידי הוא באמצעות הצורה העברית ולאו דווקא התוכן. רומי תבסס אמון כלפי המחלצים שלה (שיכולים בקלות להיראות כ'אחרים' מבחינה ויזואלית) באמצעות השפה העברית. הפנייה אליהם בשאלה "אתם של ישראל" היא בסיסית ולא מנסה לבחון את האחר באמצעות סיסמאות או שמות קוד, אלא באמצעות קול ומילים בעברית באשר הן. 

זהו התבחין ה'רוחני' או ה'תרבותי' יותר מכולם. חלילה אין בכוונתי לטעון כי לא קיים מקום לריבוי שפות בקרב העם, אלא מטרתי היא להדגיש את מרכזיותה של השפה העברית, היותה הציר המקשר פנימה והדרך שבה העם מזהה את עצמו בייחודיות. התבוננות על השפה העברית בקרב הקבוצות השונות בעם ישראל מולידה מעין 'היפוך תפקידים' ויחסי גרוּת חדשים כאשר היא נקלטת בקנה המידה העולמי, שבה העברית ודובריה נמצאים בקבוצת 'מיעוט' בהשוואה לדוברי השפות האחרות כדוגמת הערבית, המסוגלת לאחוז איכויות של ניידות גלובלית בהצלחה רבה יותר מהעברית המקומית הנייחת. העברית הופכת מצידה לשולית מחוץ לגבולות ארץ ישראל בכל הנוגע לשיח יומיומי, או מצטמצמת בטריטוריות אלה להקשרי קודש אקסקלוסיביים בלבד. מכיוון שכך, שימוש בעברית כלשון משותפת בקרב תושבי ישראל היא מאפיין עם־ישראלי מובהק. 

4. פעולה אקטיבית לשגשוג: התפתחות משותפת, עבודה יחד, שיתוף פעולה – כל אלה מהווים את התבחין האחרון המוכוון קדימה בתקווה, וכאן נכנס הקריטריון היצרני־יצירתי. היבט זה הוא לכאורה אוניברסלי או טריוויאלי וחלק מכוחות השוק, אבל למעשה כשהוא מגיע כעבודה משותפת לעם ישראל במובנו הרחב הוא דווקא אתגר גדול, והוא כרוך כמובן בקריטריון הראשון של קשירת הגורל העצמי בעם ישראל יחד עם שאיפות או מטרות משותפות לכלל הציבור. בפרשת ניצבים שבסוף ספר דברים נוקטת התורה דווקא בבעלי המלאכות הכי פשוטות ובסיסיות – "מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ". התורה רואה חשיבות בעמל כפיים ובכלל ההתמחויות הדורשות מלאכת יד, אשר נעשות בידי בני שכבות האוכלוסייה השונות. באופן ספציפי מלאכת חטיבת העצים קריטית הן לצורך עצי המערכה לשם הקרבת קורבנות במשכן ובמקדש, הן לצורך הבאת עצי הלבנון לבניית בית המקדש והן לצורך בירוא יערות וחורשות לשם התיישבות באזורי ההר והגיא. כל המקצועות וכל המחנה ניצבים כאן היום במעמד כריתת הברית ערב הכניסה לארץ ישראל. חוטבי העצים, מעמד שנגזר על הגבעונים אולי כעונש או כהגדרת תפקיד בספר יהושע, הם גם אלה שיעלו בספר עזרא עם ישראל כערב רב עתידי וכחלק מעם ישראל עתידי ויבנו את ירושלים ואת הבית השני באמצעות אותם כישורים. יש להם תפקיד. הגילדה שלהם נספרת ומקבלת מקום. כל שאיפה לבניית בית שלישי כלשהו עוברת דרך אותם הכישורים ובזכות אותם אוחזי גרזינים. 

סיכום

ניסיתי להתחקות אחר שאלתה של רומי סויסה 'אתם של ישראל?' כשאלה קיומית וכשאלה פשוטה, הדרות יחד בכפיפה אחת באותה שעה של שמחת תורה ועד עצם היום הזה. השאלה הזו הגיעה עם דחיפות בעת חירום, והשליכה את תת־המודע הלאומי וההיסטורי לבמה המרכזית בשעה של הישרדות, של מוות או חיים. אולם יש לשאלה זו חשיבות גם בעיתות של שקט ושל מנוחה. השאלות שנוגעות לבירור על ספיחי בני ישראל והערב הרב מפנות את הזרקור על כל אותן קבוצות שאינן יהודיות, אך במידה רבה מלמדות על עם ישראל עצמו, בכללותו, על מיהו וכיצד הוא מתעצב כבר אלפי שנים. היחס לקבוצות שאינן יהודיות לאור הציווי האלוהי בתורה ויחסי הגומלין של ליבת ישראל לגרים־התושבים הוא אמת מידה שאף היא מעצבת את דמותו של עם ישראל. 

המשפחה העברית הבראשיתית שלנו, שממנה הגענו כבני ישראל, מעולם לא הייתה לבד, מעולם לא פעלה בתוך אי לאומי הומוגני או בתוך ריק קהילתי מבודד. גם ביציאה מחרן וגם ביציאת מצרים, לכאורה מסעות או שיממון הנטולים השפעות חיצוניות, גם שם קבוצות שונות היו נוכחות עימנו ונכרכו בנו. הזיהוי החיצוני של "עם לבדד ישכון" מדויק ואפשרי, אולם הוא מדבר כבר על שותפות גורל הכוללת בתוכה לא רק את המשפחה הגרעינית הגנטית המתאגדת בקשרי דם, אלא את העם בכללותו. יחד שכזה מסוגל לשכון בדד. המילה "מִשְׁפָּחָה" בשפה העברית מאגדת בתוכה את הזיהוי והשיוך הקמאי של קשרי דם, זרע אב וחלב אם, אולם כבר בה טמונים הניצנים למילה "נספחים", כפרטים או כקבוצות, ההופכים למעין "מִסְפָּחָה". תורת ישראל מדגימה לנו עיקרון זה בראייה היסטורית ומטא־היסטורית במבט אחורה בזמן בתיאורי העבר, אולם הנבואה מתארת דפוס זה כרצוי גם קדימה, לעתיד לבוא: "כִּי יְרַחֵם ה' אֶת יַעֲקֹב וּבָחַר עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל וְהִנִּיחָם עַל אַדְמָתָם וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם וְנִסְפְּחוּ עַל בֵּית יַעֲקֹב" (ישעיהו יד, א).

דווקא מכיוון שהמראות והקולות של תופת שמחת תורה היו בקנה מידה מקראי, ניסיתי להציע את תורתנו כזווית מסורתית לבחינת שאלה זו של רומי תוך עיון בקודש התנ"כי, המלא בסיפורים ובאזכורים הנעים סביב הנושא – אשר אפופים אומנם במנגינות השונות אלו מאלו, ואולי אפילו מהווים סוגות ספרותיות שונות זו מזו – אולם כולם משקפים הווה מתמשך של קיום קבוצות נספחים בקרב העם. כבר מתחילת דרכנו הבראשיתית אברהם אבינו עסק בשאלות מי עוד יתלווה ויצטרף איתו למסע ומי 'של ישראל' שלו, עוד לפני שהיה בכלל 'ישראל'. שאלות אלה, מאברהם ועד רומי, טוב שיישאלו, ובעיניי הן בעלות ערך ודחיפות לאומית מסדר גבוה יותר בהשוואה לשאלות הלכתיות כמו 'מיהו יהודי'. 

מדינת ישראל לעיתים נוטה, בשוגג, לצמצם את הקיום העם־ישראלי תוך היצמדות לקטגוריות הלכתיות המוכוונות לזיהוי 'מיהו יהודי', אולי מתוך מחשבה שהדבר יקל או יפשט את מלאכת חלוקת המשאבים או סדרי העדיפויות הלאומיים. 'חוק הלאום' במתכונתו המקורית הוא דוגמה אחת לכך, אך קיימות נפקא־מינות נוספות לכך, ולמעשה הדבר יוצר מכשלות ופחים יוקשים אחרים וגורם לרגשי פגיעוּת ולהיזק לכבוד,  סוגיות שאל לנו להקל ראש בהן. ייתכן מאוד כי השאלה האם עאמר אבו סבילה ז"ל מאבו תלול שבנגב הוא 'של ישראל', לא בהכרח כרוכה בשאלה האם הוא עומד ושר 'נפש יהודי הומייה' בהמנון, אלא יותר בעצם חתירתו לקיום יומיומי בארץ ישראל, בפעילותו האקטיבית לשגשוגה תחת תרבות עברית ובקשירת גורלו עם גורל עם ישראל. יציאתו החוצה לשדה בבוקר שמחת תורה ומעשי מסירות הנפש שלו שהגיעו לאחר מכן להצלת זוג אחיות, הן הפסוקים המסיימים בהוד ובקודש את סיפור חייו הישראלי, שהחל עוד הרבה לפני אותו היום שבו מסר את נפשו.