מסורת ומשחק – מחשבות על המצב הפוליטי בישראלאוריאל שכטרבבית הספר למחוננים "אופק" בירושלים היינו יוצאים בכל הפסקה לשחק כדורגל – דתיים נגד חילונים. בית הספר היה מחולק בין כיתות דתיות לחילוניות, ולכן החלוקה לקבוצות הייתה מתבקשת גם היא – הדתיים בקבוצה אחת, והחילונים בקבוצה שנייה.החלוקה הזו לא הייתה רק נגזרת של פשטות החלוקה (כי כך היו מחולקות הכיתות), אלא הייתה ביטוי גם להזדהות אמיתית של כל אחת מהקבוצות. היה ברור לנו מי דתי ומי חילוני, מי הולך עם כיפה ומי בלעדיה. בעיר הפוליטית ירושלים, עיר שהפוליטיות שלה נסבה לרוב סביב המתח הדתי שמעצב אותה – לא הייתה חלוקה פשוטה מזו גם לילדים בכיתה ד'.אבל היה שחקן אחד שהיה ברמה אחרת מכולנו. זה היה כאילו מסי בא לשחק כדורגל בישראל. הוא היה רץ, עובר שלושה שחקנים ומשגר טיל בליסטי מאמצע המגרש לשער השני. גם שניים־שלושה השחקנים האחרים שהיו ברמה גבוהה לא היו קרובים אליו. זה היה משהו אחר, ליגה אחרת. ואם תהיתם באיזו אחת מהקבוצות הוא היה, אז פה זה נהיה מורכב יותר, כי הוא היה מסורתי. זו הייתה בעיה גדולה. ניחא אם היה מדובר בסתם מגן ימני מדרג ב' שלא היינו יודעים כיצד לחלוק בו. אבל מדובר היה בכוכב הגדול של המשחק, במסי המקומי, וזו כבר הייתה בעיה.לבסוף הוחלט (בעיקר על ידי השחקן עצמו) שבכל משחק הוא יחזק את הקבוצה החלשה יותר באותו יום – הגיעו פחות דתיים? הוא עם הדתיים. הגיעו פחות חילונים? הוא עם החילונים. בסוף, הוא היה עובר תוך כדי משחק (!) בין הקבוצות. מבקיע שניים שלושה שערים עבור קבוצה אחת, וכשהפער נהיה גדול מדי – הוא היה עובר לקבוצה השנייה ומאזן את התוצאה. כך התנהלו המשחקים במשך כל שנות בית הספר היסודי.ממגרש הכדורגל אל המגרש הפוליטימה ניתן ללמוד מגיבור הכדורגל המקומי לשאלות רחבות יותר על היחס בין דת לחילוניות בישראל ולשאלות פוליטיות בוערות? אני טוען שמסי המקומי היטיב להמחיש את המהלך הדיאלקטי הבסיסי שפרופסור מאיר בוזגלו הציע בספרו "שפה לנאמנים". בוזגלו, אחד ההוגים המרכזיים המזוהים עם המסורתיות בישראל, מציע למקם את המסורת ואת פרשנותה בלב הזהות היהודית בישראל ומתוך כך הוא מציע מהלך כפול: מתן כבוד לכל המחנות מחד גיסא, וערעור האבחנה הדיכוטומית ביניהם מאידך גיסא (עמ' 11). הסיפור שלעיל, כך אני מבקש לטעון, לוקח מושגים אלה וטוען אותם באנרגיות ובצבע של הכדורגל – בלהט הקבוצתיות ובהיפעמות הספורטיבית. מתוך כך אבקש לחדד שני מסרים העולים מן הסיפור: הראשון נוגע לבחירה להילחם על כבודן של כלל הקבוצות והמסורות המתקיימות בחברה הישראלית. אני מציע להתייחס לכך כאל "פוליטיקה של כיבוד הורים" – פוליטיקה המכירה בריבוי הפנים בעם ישראל בעת הנוכחית וכזו המכבדת את זכותו של כל איש מישראל לחיות ולקיים את מסורת אבותיו, תהא אשר תהא, בכבוד. השני נוגע לבחירה להתעלות מעבר לקבוצתיות ולשים את השלם מעבר לחלקי ואת המשחק מעבר לקבוצה.לא נותנים לאף קבוצה להפסידכדי להסביר את הקשר בין משחק הכדורגל לבין טענתו של בוזגלו, אני מבקש להביא קטע קצר מתוך ספרו של הפסיכואנליטיקאי היהודי־אמריקאי סטיבן מיטשל (האם יכולה אהבה להתמיד, עמ' 125):אנו נוטים לחשוב על איום הישרדות במושגים פיסיים – מישהו ניצב לפנינו אוחז בנשק. […] אבל בני אדם, אולי בניגוד לשאר החיות, מגבשים עצמי, ונוטים לחוות את תחושת העצמי הזו כבעלת חיים ופגיעות לאיום ולהרס שהיא נפרדת מהישות הפיסית שלנו. […] חשבו על התופעה יוצאת הדופן של 'זעם הכבישים' [Road Rage] המובילה מדי פעם לרצח. הגורם כמעט אף פעם אינו איום לפגיעה גופנית ממשית, אלא מה שנתפס כחוסר כבוד. הנהג מלא החמה מרגיש ש"מצפצפים" עליו; האיום אינו על ההישרדות אלא על הכבוד העצמי. איומים על שלמות העצמי, המוגדרת באופן סובייקטיבי, נוטים לייצר תגובות תוקפניות עוצמתיות. למעשה, לעתים קרובות החיפוש אחר נקמה שנובע מרצון לתקן השפלות קודמות דוחף אנשים למצבים מסוכנים מאוד להישרדות הפיזית הממשית שלהם. בקטע זה עוסק מיטשל בשאלת הבנת מקור התוקפנות האנושית – ממה היא נובעת? פעמים רבות אנו נוטים לייחס אותה לאיום פיזי שאנו סוברים שמתקרב אלינו. התגובה המתבקשת, 'הטבעית', לאותו איום – היא להגיב באותו המטבע. אבל מיטשל מבקש לאתגר הסבר פונקציונליסטי זה: מדוע אנשים מוכנים לסכן את חייהם, תוהה מיטשל, עבור עלבון שמתקיים בשדה הסימבולי והרגשי בלבד? מדוע הנהג הזועם על הכביש נכנס לעימות עם נהג אחר? האם בכך הוא מעלה או דווקא מוריד את סיכוייו להתקיים במובן הפיזי של הדברים? אבל מיטשל לא מזלזל בשדה הסימבולי והרגשי. להפך, הוא טוען שמבחינה פסיכולוגית האיום בשדה הזה – הדריסה, חוסר הכבוד, המחיקה – נחוות מבחינה פסיכולוגית ממש כמו מוות. "איומים על שלמות העצמי" במובן הנפשי שלהם נחווים כמשמעותיים לא פחות מאשר איומים על העצמי הפיזי. לפי מיטשל, הנקמה והאלימות אכן נובעות מתוך "סכנת חיים" – אך לא סכנה לחיים הפיזיים אלא סכנה לחיים הנפשיים. לא קשה לחשוב על דוגמאות מהספירה הפוליטית שלנו המהדהדות את התובנה הזו של מיטשל. קבוצות שונות – מחליטות שדבר מסוים הוא בבחינת ייהרג ובל יעבור. "אם יקרה כך וכך – הלכה המדינה". פעמים רבות אנו עשויים לתהות: "על דבר פעוט שכזה מוכן פלוני אלמוני לשרוף את המדינה? וכי איך דבר כזה בכלל ישפיע על חייו הנוחים?". אבל בהסתכלות מיטשליאנית הדברים מקבלים פשר – כל פעולה שנתפסת כמחיקה של הזהות, של דמות העצמי האישי או הקבוצתי, נחווית כפעולה המכלה את היכולת לנשום. הארץ לא נתפסת עוד כרחבת־ידיים וככזו המאפשרת קיום משותף או רב־גוני. "לא אשתוק כי ארצי שינתה את פניה", מצטטים המפגינים מצדדים שונים של המפה, ובכך מדגישים בדיוק את התובנה של מיטשל – האיום על שלמות העצמי הנפשי, ולא הפיזי, מחיקת הפנים והזהות – היא איום על הקיום בדומה לאיום פיזי ומוחשי. בנקודה זו אבקש להחזיר אותנו לשחקן הכדורגל מהסיפור, ולשאול: איזו פעולה הוא מבצע כאן – וכיצד היא יכולה לתרום לנו? נדמה לי שראשית, ברמה הפשוטה ביותר של הסיפור – הוא יוצר איזון כוחות בין הקבוצות השונות. האיזון הזה לא נובע מעמדה חיצונית למשחק (כשופט למשל), אלא כשחקן פעיל בשתי הקבוצות. הוא מרגיש מספיק בבית בכל אחת משתי הקבוצות כדי שהוא יוכל להרגיש בנוח לשחק עבור כל אחת מהן. ואיך ייראה מקבילו בשדה הפוליטי? הוא לא יהיה אחד שיתכחש לחלוקה לקבוצות. הוא גם לא אחד שינסה להתבצר בקבוצה משלו. אבל הוא כן ישים ביסוד פעולתו וביסוד הקשר שלו עם שאר הקבוצות הישראליות "מתן כבוד אפריורי לכל מחנה ממחנות היהודים" (בוזגלו, עמ' 11). אני מציע בהקשר זה לחשוב על הפוליטיקה הזו כעל "פוליטיקה של כיבוד הורים"; רוצה לומר – פוליטיקה המאפשרת לכל איש מישראל לכבד את מסורת אבותיו ואימותיו כפי שהוא מבין אותה, לבד מבמקרי קצה. פוליטיקה שכזו לא מנסה לקבל החלטה חד־משמעית עבור כלל האוכלוסייה, והיא גם לא מנסה לכפות את המסורת הספציפית שאינדיבידואל מסוים עליה גדל על כלל הציבור. במקום זאת, זוהי פוליטיקה אמפתית המסוגלת להבין שאדם אחר חש סכנה למסורת אבותיו ולזהותו בדיוק כפי שאני חש אותה. אני סבור שיש בכך פתרון למחלוקות רבות, משום שפוליטיקה מציעה מתן ביטחון לרובם המוחלט של הישראלים, אבל בה בעת היא לא מציעה פתרון חסר גבולות. זו איננה הצעה ליברלית הגורסת שכל אינדיבידואל יפעל כפי שהוא רואה לנכון ללא מגבלה. זו איננה הצעה מקסימליסטית אלא מינימליסטית. רוצה לומר, היא מאפשרת להבטיח שלא תהיה מחיקת פנים, אבל היא גם לא מבטיחה לאף קבוצה הסתובבות שלווה במרחב ללא שום הפרעה. יתרה מכך, הצעה זו גם מאפשרת יסוד משותף לכלל הקבוצות – היבטים של המשכיות תרבותית, שפתית והיסטורית המשקפות קונצנזוס רחב החורג מעבר לחלוקה הנוכחית לקבוצות השונות. היא מאפשרת ליצור סמלים אשר מכוח המסורת או מכוח העוצמה האנושית שבהם הרוב הגדול יכול להזדהות איתם; ובמקביל היא מאפשרת לכל פרט שתהיה לו חלקת האלוהים הקטנה שלו בקהילה הספציפית שבה הוא בוחר לגור. מאמר זה נכתב כמה ימים לאחר שחרורם המרגש מן השבי של ארבל יהוד, אגם ברגר וגדי מוזס. בעוד השחרור של יהוד היה פומבי פחות, השחרור של ברגר ושל מוזס סוקר בהרחבה רבה ונשא מאפיינים סימבוליים רבים. הסיקור התקשורתי סביב ברגר עסק בכך שהיא סירבה לאכול בשר בשבי החמאס, בכך שהיא צמה ביום כיפור ובתשעה באב ובכך שמצאה בשבי סידור שהושאר בעזה על ידי חייל ישראלי והתפללה באמצעותו. הסיקור סביב מוזס נסוב סביב שיחות שלו עם שוביו שבהן הצדיק את הציונות, וסביב האמירה שלו – ביום שובו מן השבי – שיפעל כדי לשקם את קיבוץ ניר עוז שממנו נחטף. לכאורה מדובר בשני סיפורים שונים בתכלית – אחד לקוח מן השדה האמוני ומתקיים ברובד של מצוות שבין אדם למקום, והשני הוא סיפור ציוני אשר שם את המסירות לארץ, לקשר שבין היהודי לאדמתו ואת חובת היחיד לפעול למען המולדת במרכז. אבל למעשה, שני הסיפורים מבטאים גבורה אנושית אל נוכח מציאות בלתי נסבלת. הם גם מבטאים, כל סיפור בדרכו, התגלגלות אחרת של הסיפור היהודי והישראלי ושל שייכות כחלק ממארג תרבותי והיסטורי מסוים. אלה לא סיפורי גבורה אינדיבידואליים נטולי הקשר, אלא שני סיפורים שכל אחד מהם שואב בדרכו מתוך רשת משמעויות שחורגת מגבולו של היחיד ושיש לה קשר עמוק לסיפור היהודי להסתעפויותיו. העמדה המובעת במאמר זה היא שחובתנו לשמר מצב שבו גם צאצאיה של ברגר וגם צאצאיו של מוזס יוכלו לחוש שאין איום על זהותם במדינת ישראל.והכדורגל? איזה כדורגל!במקביל להבטחה לשמור על זהותן וביטחונן של הקבוצות השונות – ניתן ללמוד מהכדורגלן המסורתי מהלך נוסף, משלים. מהלך זה ישים דגש לא על האופן שבו השחקן המסורתי שמר על שתי הקבוצות לבל תפסדנה יותר מדי, אלא על כך שבאמצעות המוכנות שלו לעבור בין הקבוצות – הוא שמר את המשחק חי. במילים אחרות – שמבחינתו הכדורגל היה גדול יותר מאשר הזהות הקבוצתית, ויתרה מכך – שבמעשהו הוא הזכיר לכולנו להביט במבט משועשע על הרצינות התהומית שבה לקחנו את החלוקה לקבוצות מלכתחילה. האנתרופולוג הבריטי ויקטור טרנר טבע את אחד מהקונספטים המובילים בחשיבה האנתרופולוגית במשך עשרות שנים כשדיבר על "לימינליות וקומיוניטס". לשיטתו של טרנר, החברה נעה באופן תמידי בין מצב של מבנה יציב לבין חריגה ממנו שמאפשרת שינוי במבנה. את רגעי השינוי כינה טרנר "טקסי מעבר": רגעים שבהם מתרחש אירוע חברתי המגדיר מחדש גם את הסטטוס של הפרטים השונים בחברה. הרגעים האלו, טוען טרנר, מתאפיינים במצב של לימינליות – היות בין לבין. בלימינליות השחקנים יוצאים מהעמדה, וזאת כדי לאפשר את השינוי. לפי טרנר, הרגעים האלו מתייחדים בתחושה של "קומיוניטס" (כמו במילה "קומונה") – חיבור עוצמתי בין הפרטים השונים המשתתפים בטקס תוך ביטול של הבדלים מעמדיים ביניהם כגון גיל, מגדר, מעמד חברתי וכדומה. כמו במעגל ריקודים, כולם נהיים כמין גוש סמיך שהאבחנות בו בין פרט למשנהו נעשות שוליות. רגע של "ביחד ננצח".בוזגלו מרבה לדבר על הנאמנות כמושג מרכזי למסורתיות, ובהקשר שלנו יש לשאול: למי נתונה הנאמנות של השחקן המסורתי מן הסיפור? נראה שיותר משהוא נאמן לקבוצה, הוא נאמן לכדורגל. חשוב לו שהמשחק יתנהל, שיהיה תחרותי, שיהיה באווירה טובה. אולי הוא אפילו נהנה מהיכולת שלו לזגזג בין הקבוצות. לו היה שחקן שולי, ייתכן שהיה נתפס כלא מסור מספיק, אולי אף כסוכן כפול. אבל הכוכבוּת שלו מאפשרת לו להגדיר מחדש את גבולות המשחק וללהטט בין הקבוצות כפי שהוא מלהטט עם הכדור במגרש. ביותר ממובן אחד – הוא מחזיר את המשחקיות למשחק. בין שקבוצה א' תפסיד, ובין שקבוצה ב' תפסיד – ביחד ננצח.בהקבלה הפוליטית: הנאמנות של המסורתיות – וזו אינה טענה חדשה – איננה לקבוצה הכוללת את שאר המסורתיים אלא לקולקטיב הרחב יותר, לעם ישראל. המסורתיות הישראלית דוחה מעליה את הגרסה האמריקנית של פוליטיקת הזהויות. בעוד בפוליטיקת הזהויות יעד הקצה הוא הקבוצה, בפוליטיקה של המסורתיות – השלם חשוב מהקבוצה, שהיא ממילא גמישה ודינמית יותר משנדמה לכתחילה. חשוב להזכיר שאין כאן ביטול מוחלט של הקבוצתיות, כפי שפורט במהלך הראשון לעיל. ודוק, גם אצל טרנר הקומיוניטס אינו מצב תמידי, אלא מצב זמני המתקיים ברגעים של שינוי המבנה. הקבוצות קיימות, אלא שהן משניות ביחס לשלם, והן לא מחייבות כל פרט להתחייב אליהן בנקיטת חפץ.המסורתיות לא מופיעה כקבוצה ספציפית, סגורה, אלא כמסגרת פרשנית ופוליטית השואפת להגדיר מחדש את "חוקי התנועה" של הפוליטיקה ואת היחסים בין הקבוצות בישראל. אין כאן ניסיון לומר שכולם צריכים להיות מסורתיים באופן אחד מסוים, אלא שהמסורתיות היא מסגרת מושגית היכולה לאפשר לכל אחד מהצדדים לשמור על זהותו ועל אורחות חייו תוך שיח מכבד עם הקבוצות האחרות.לכאורה ניתן לשאול כאן: "ואיפה אמור למצוא את עצמו מי שלא מחובר למסורת?". שאלה זו – יש לשים לב – נשאלת על "המסורת", ב־ה' הידיעה (כאילו שאין מסורות רבות). ובכל זאת, ניתן לכאורה לטעון כי המסורתיות היא לכאורה אקסקלוסיבית, וזאת בניגוד ללילברליזם ולהומניזם שהן מסגרות כוללות ומקבלות אשר מכילות את כל בני האדם ללא הבדל ביניהם. האם בכך אנחנו מוציאים מן הכלל אנשים רבים?על שאלה זו אפשר לענות באמצעות דבריו של האנתרופולוג קליפורד גירץ. גירץ התווכח עם תפיסות אנתרופולוגיות שקדמו לו, שציירו אבחנה חדה במושג האדם בין רובד "הטבע" לרובד "התרבות". לפי תפיסות אלו, יש מאפיינים המשותפים לכלל בני האדם, ועל גביהם – קיימת שכבה נוספת שהיא פרטיקולרית לכל תרבות ותרבות. אבל גירץ, שסירב לקבל תפיסות אלו – גרס שהתרבות אינה שכבה נוספת, פרטיקולרית, המונחת על גבי שכבת הטבע, אלא מרכיב בסיסי בהתהוות האדם להיות הוא. התרבויות והמסורות משתנות לאורכו ולרוחבו של הגלובוס, אבל היות התרבות מרכיב מרכזי בהפיכת האדם לאדם היא עובדה המשותפת לכלל בני האדם. על סמך תפיסה זו גירץ לימד אותנו, שמי שמנסה להיות אדם "כללי" מתוך התעלות מעל לתרבות הספציפית שמתוכה הוא בא – בהכרח ייכשל במשימתו. זאת מפני שהאדם נהיה אדם במידה הרבה ביותר דווקא מתוך היותו "עטוי במחלצות התרבות". בני האדם הופכים להיות מי שהם לא כאשר מפשיטים מהם כל רכיב פרטיקולרי אלא דווקא כשהם עוטים על עצמם את ההיבטים הפרטיקולריים של התרבות הספציפית שמתוכה הם מגיעים. הרעיון של אדם כללי, המנוקה מכל תרבות, הוא פנטזיה.אבל הנגזרת של רעיון זה לדיוננו איננה שמדינת ישראל צריכה לדחות מעליה את מי שלא נאמן לתרבות אחת או למסורת אחת ב־ה' הידיעה. להפך, דווקא דבר זה עשוי לאפשר לנו את היכולת לחוש אמפתיה ולהתחבר לבני הקבוצות השונות בחברה הישראלית. האם אני לא יכול להתרגש דרך ההתרגשות של האחר? האם אדם שקורא רומן על אהבתם של אחרים לא מוצא בכך הדהוד לאהבותיו שלו? ואם כך – כשהוא שומע את הסיפורים והמסורת על אבותיהם ואימותיהם של אחרים – האם לא ימצא בכך הדהוד לסיפורי האבות והאימהות שלו?כדי להמחיש זאת אסיים שוב בגדי מוזס ובאגם ברגר. כל אחד מהם, בדרכו, גילה מופע יוצא דופן של גבורה אנושית, ישראלית ויהודית. אך כל אחד מהם עשה זאת מתוך ההקשר הספציפי שבתוכו הוא חי. ההשתאות שלנו אל נוכח שני המקרים האלה לא חייבת לנבוע מכך שגם אנחנו מגיעים מאותו הקשר, אלא מתוך כך שאנחנו מסוגלים להזדהות עם הגבורה שמאפיינת את הדרך שבה כל אחד מהם חי בתקופת השבי. הגבורה של ברגר קשורה בסידור, כפי שהגבורה של מוזס קשורה בקיבוץ. הן לצאצאים שלו והן לצאצאים שלה צריך להיות מקום לחיות כאן ביחד על האדמה הזו.