במלכודת הפוליטיקה המזרחית

מתנאל בוזגלו

בשנת 1997 עלתה לימור לבנת לבמה במצודת זאב ושאלה את מצביעי הליכוד האם הגענו לשלטון כדי לחלק ג'ובים. הקהל (לפחות חלקו) השיב בחיוב. האירוע המשעשע הזה יכול ללמד משהו עמוק על סוגיית הייצוג המזרחי בשדה הפוליטי. עלייתן של קבוצות מודרות במרחב הפוליטי עומדת כמעט תמיד בפני שני אתגרים שונים, ולעיתים אף מנוגדים. מצד אחד ניצבת לה שאלת האינטרס הציבורי – מינויים פוליטיים אמורים לעמוד בתנאי הסף המקצועיים. מצד שני, ניצב לו הרצון הטבעי לקחת חלק משמעותי בעיצוב החיים הפוליטיים. הדרך לכך עוברת דרך גיוון המערכות השונות באנשים מרקעים חברתיים שונים. בין שני ההיבטים הללו אין סתירה. אפשר בהחלט לדמיין מציאות פוליטית שבה שתי המטרות השונות מתיישבות זו עם זו, ושבה לאף קבוצה אין מונופול על יכולות וכישורים מקצועיים אולם מורכבותה של המציאות הפוליטית תוביל בוודאות לא מבוטלת להתנגשות חזיתית בין שני ההיבטים הללו. הרצון להיות חלק מהסיפור הפוליטי לא תמיד כבול לשאלת הצורה הראויה שבה רצון שכזה אמור להתממש. דוגמה טובה לכך ניתן היה לראות בעיצומו של המשבר החוקתי. הדיון סביב צמצום עילת הסבירות נגע בחלקו בשאלת המינויים הלא ראויים. הרטוריקה הרווחת באותם ימים הזהירה מהשחתה של השירות הציבורי דרך "מרכז הליכוד".

חלפו עשרים ותשע שנים מאז הנאום מפורסם של לימור לבנת, ונראה שהדברים כמעט ולא השתנו. שאלת הייצוג והשותפות המזרחית בהובלת המדינה עדיין עומדת בעינה. אפשר למצוא לכך לא מעט הסברים סוציולוגים. הסבר אחד למשל, הוא שלקבוצות שאינן חלק מהסדר ההגמוני קל יותר לייצר מוביליות דרך השדה הפוליטי והרבה פחות דרך החברה האזרחית. במילים אחרות, עבור קבוצות אלו היכולת להתארגן לכדי יצירת כוח פוליטי מורכבת פחות מהניסיון לייצר תשתיות לבניית אליטות אלטרנטיביות. לא קשה לפספס את הפער העצום בין הייצוג המזרחי במוסדות הנבחרים לעומת ייצוגו במוסדות הלא נבחרים. על היחסים שבין הפרלמנט, הממשלה ובית המשפט נאבקו כאן המחנות הפוליטיים השונים לאורכה של שנת 2023. הן נוגעות ביחסי הכוח הממשיים של החברה הישראלית, אלא שהצבעה על אותם שדות כוח מחייבת התבוננות פוליטית רחבה יותר על האתגר המזרחי בפוליטיקה הישראלית.

אחד הביטויים הבולטים לשבר הפוליטי של המזרחי הוא הקונפליקט שבין רצונו של המזרחי לבין השאלה מה טוב למזרחי. בעוד ששאלת רצונו של המזרחי מעמידה את המזרחי הקונקרטי במרכז, כלומר את העדפותיו השונות ברגע נתון, השאלה מה טוב למזרחי מכוונת לרצונו העמוק שאינו תמיד מודע לו. היכולת לברר מהו אותו רצון עמוק דורשת מחשבה ביקורתית הבוחנת לעומק את תנאי הקיום הממשיים. בצורה גסה ניתן לטעון שההבחנה הזאת יוצרת את הפיצול שבין השמאל המזרחי לימין המזרחי. בעוד שהימין מתייחס לסובייקטיביות המזרחית ככזאת שבאה לידי ביטוי ברצונו הקונקרטי, השמאל המזרחי מבין את אותה סובייקטיביות ככלואה בתוך מסגרת נוקשה של יחסי כוח. במצב כזה רצונו של המזרחי אינו יכול להיות אלא כוזב. הדוגמה הבולטת לכך היא ההצבעה לבנימין נתניהו. אנו מכירים את הטענה: "הם מצביעים שוב ושוב למי שדופק אותם". הדרך הטבעית להתמודד עם טענות מהסוג הזה עוברת דרך בחינה ביקורתית של שאלת האינטרס הפוליטי של אותם מצביעים. הביקורת מתמקדת בניסיון לצמצם את האינטרס המזרחי לשאלת שיפור מעמדם הכלכלי-חברתי. אפשר שמרכז הכובד הפוליטי מתרכז דווקא באינטרסים הלאומיים הרחבים. השאלה איננה האם בראש המפלגה עומד מנהיג שדומה להם ואמור לקדם את האינטרסים החומריים שלהם אלא האם הוא מקדם את רצונם.

התשתית הליברלית

השאלה האם נתניהו אכן דופק את המזרחים שמצביעים לו איננה הנקודה החשובה כאן, מהטעם הפשוט שדיון כזה מקבע את השיח ומצמצם אותו להיגיון הפוליטי של "מה טוב למזרחי". גם אם המזרחי יגלה שזה באמת מה שטוב לו אנו עדיין נשארים עם מסגור רעיוני מוגבל. כדי להרחיב את הדיון לאופקים פוליטיים רחבים יותר אנו נדרשים לא רק לספק תשובות אלטרנטיביות לשאלה מה טוב למזרחי, אלא גם – ובעיקר – לשאול כיצד השאלה הזאת מגבילה את היכולת להבין לעומק את אתגריה של הפוליטיקה המזרחית. בסיס רעיוני משמעותי מספק לכך הפילוסוף היהודי-אנגלי ישעיהו ברלין בחיבורו המפורסם 'שני מושגים של חירות'. טענתו המרכזית היא שתפקידה של חברה ליברלית הוא בראש ובראשונה לספק חירות שלילית לאזרחיה. כך הוא מסביר אותה:

בדרך כלל נאמר עלי כי חופשי אני כמידת אי-התערבות אדם או גוף אנושי כלשהו בפעולתי. חירות פוליטית במשמע זה [כלומר, במשמע של חירות שלילית, מ.ב.] היא בפשטות התחום אשר במסגרתו יכול אדם לפעול מבלי שיופרע על ידי אחרים. אם אחרים מונעים אותי מעשות את מה שאלמלא כן יכול הייתי לעשותו, הרי כמידה זאת איני חופשי.¹

ברלין לא אומר כאן דבר וחצי דבר על השאלה האם מה שאותו אדם (או קבוצת בני אדם) רוצה הוא טוב או ראוי. הוא מתייחס אך ורק לרצונו של אותו אדם. במילים אחרות – הדגש הוא אך ורק על הממד הצורני של הרצון, מבלי למלא אותו בתוכן כלשהו. השאלה היחידה כאן היא מה המסגרת הפוליטית המאפשרת לו להתממש. במובן זה החירות השלילית אינדיפרנטית לשאלות ערכיות. היא עוסקת בתשתיות הפוליטיות המאפשרות את עצם קיומו של מרחב ליברלי – האוטונומיה של האדם. החשיבות הרבה שנתן ברלין לחירות השלילית היא בעצם תגובה לסכנות הכרוכות במפעלים הטוטליטריים המאמינים שביכולתם להגיע למהותו האמיתית של האדם. הכרעתו של אדם על עצמו עלולה לפגוע ביכולתו לגעת באותה מהות. מנקודת מבט זו, החירות השלילית עלולה להיות בעיה.

עבודתו של ברלין היא מאבני הבניין החשובים של הדמוקרטיה הליברלית. מרחב פוליטי שכזה אינו יכול לעמוד על מהויות נשגבות אלא על מה שמכנה ברלין "האני האמפירי". דהיינו, האני בהעדפותיו הקונקרטיות. אפשר ואותו אני אמפירי יאמץ בעצמו את אותן מהויות נשגבות, אלא שהדגש במצב כזה איננו על תחנתה הסופית של האמת כי אם על התהליך המנטלי שבו האני האמפירי מכריע בעצמו בלא שום כפייה חיצונית. כאלטרנטיבה לכך, ברלין מעמיד את רעיון החופש החיובי. כלומר, האפשרות להגיע לאני "האמיתי או האידיאלי שלי".² חירותו האמיתית של האדם נמצאת ביכולתו לגעת ולהכיר את טבעו האמיתי. לא קשה להבין את הפיתוי האנושי למימוש חירות שכזאת. הבעיה העיקרית במצב שכזה היא שמהר מאוד אנו עלולים להצדיק מופעים מסוימים של כפייה על אחרים:

הדבר המעניק סבירות כה רבה ללשון מעין זו היא הכרתנו כי אפשר, ולעיתים מוצדק, לאלץ בני אדם בשמה של מטרה כלשהי (למשל, צדק או בריאות הציבור), שהם עצמם, אילו היו נאורים יותר, היו שוקדים עליה בעצמם, אולם אין הם עושים זאת שכן הם עיוורים או נבערים או מושחתים. דבר זה מקלי עלי לתפוס את עצמי כמי שכופה אחרים למענם הם, בשם האינטרסים שלהם ולא שלי.³

כאן חשוב לצעוד אל מעבר למסגרת הפרוצדורלית. החירות השלילית איננה עוד ערך בין ערכים, אלא מהווה את הסדר הראוי לשיח ולדיון על ערכים שונים. לטענת ברלין, היעדרו של סדר זה איננו מבטא אך ורק פגיעה טכנית בחירות האדם. במצב שכזה החברה האנושית עלולה להימחץ על ידי "כובד הבינוניות הקיבוצית".⁴ כדי שהציביליזציה תתקדם ותתפתח היא חייבת לאפשר לבני האדם לצעוד במרחבי עצמיותם. טיעון זה, המוכר מהשדה הקפיטליסטי, רלוונטי גם לשדות הקיום הרחבים יותר. אחד המחירים המשמעותיים של פגיעה בחירויות הפרט הוא דחיקתם הצידה של אזורי "גאונות, ספונטניות ומקוריות",⁵ כאלה שלא יכלו לבוא לידי ביטוי אלא דרך עולמו הבלתי מוגבל של הפרט. היגיון זה אינו נוגע רק באופקים המגוונים שעלולים להיחסם אלא גם בנזקים העשויים להתממש. רכיב משמעותי במחשבה הליברלית הוא הענווה הפוליטית ביחס לנפש האדם. הבנתנו אותה היא חלקית ומוגבלת, בעיקר כשהיא פועלת בתוך אזורים פוליטיים וחברתיים. אחת הדרכים העיקריות להתמודדות עם מגבלות אלו היא באמצעות הרחבת מרחבי המימוש שלה.

כאן נכנסות המשמעויות הפוליטיות הרחבות יותר של ההיגיון הליברלי. הפרט איננו רק זה שנהנה מדרכי גישה מוצלחים יותר לעצמו, אלא גם זה שמכונן את עצמו. במובן זה, הוא כבר לא רק אכסניה לרעיונות ולמימושם אלא הופך בעצמו למוקד של משמעות ומימוש. במצב העניינים הנוכחי השאלה איננה רק במה האדם בחר, אלא גם – ואולי בעיקר – מה המשמעות של היותו ישות בוחרת. כיצד מעשה הבחירה מכונן את הנפש הפוליטית, ובעיקר איזה מתחים פנימיים זה מייצר.

רקע רעיוני זה יכול לחדד את שאלת רצונו הקונקרטי של המזרחי. ניקח לדוגמה את ההצבעה לבנימין נתניהו. גם אם אנו מקבלים את הטענה שהוא "דופק את מצביעיו" עדיין נותרת על כנה שאלת הבחירה בו. כלומר, באיזה מובן הבחירה מכוננת את המצביע כסובייקט פוליטי. כדי לחדד עוד יותר את שאלת הבחירה ולהופכה לרדיקלית יותר, חשוב להציבה כנגד האינטרסים של אותו סובייקט – לא רק מנקודת המבט של האחר אלא גם ובעיקר מנקודת מבטו. אותו סובייקט פוליטי מודע לקרע ולהתנגשות הפנימית המתחוללת בקרבו. הדרך הקלה והפשוטה להתייחס לאותה התנגשות עוברת דרך סימונה של ההכרעה כחורגת ממתחם הרציונלית הפוליטית. מבט מפוכח יותר יפסע בנתיבי מחשבה אחרים. אין מדובר במפגש בין רכיבים רציונליים מחד וכאלה שאינם רציונליים מאידך, אלא בקונפליקט ממשי המחלק את הנפש לשתי מערכות משמעות שונות ואף מנוגדות. את המערכת הראשונה קל להסביר, שכן אנו רגילים להבין את פעולותיו של אדם כחותרות למימוש האינטרסים שלו. הם יכולים להיות אינטרסים ערכיים (למשל, תיקון עולם) והם יכולים להיות אינטרסים חומריים יותר (חלוקת ג'ובים וכדומה). ההיגיון הפנימי של המערכת השנייה פחות אינטואיטיבי. בעיקר מפני שקשה לזהות איזה סוג של אינטרס עומד ברקע.

בסבך הזהויות הפוליטיות

תרומה מושגית חשובה ניתן למצוא בעבודתו של הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור. בחיבורו מועקת המודרנית הוא דן במושג ה'הכרה' ובתפקודו בשדה הפוליטי. לטענתו, מושג האינדיבידואל המופיע בחברה המודרנית מעצב לא רק את ראשיתו של הסדר הפוליטי אלא גם את השאיפות שלו להגשמה עצמית. האינדיבידואל שואף לקיום אותנטי. טיילור מזהה את יוהאן גוטפריד הרדר כאחת הדמויות המשמעותיות בעיצוב התודעה המודרנית. לשיטתו, "לכל אחד מאיתנו יש דרך מקורית להיות אנושי".⁶ המודעות של כל אדם לייחודיותו מחייבת אותו להיות קשוב ונאמן לעצמו. הוא נדרש לפתח רגישות וקשב לקולות העולים מתוכו. ברגעים אלה נוצרת הבחנה משמעותית בין הקולות הפנימיים והחיצוניים. שאלות של זהות תופסות תאוצה ולמעשה קוראות תיגר על מרכזי הכובד השונים של ההוויה האנושית.

אל לנו לטעות. תרבות ההגשמה העצמית איננה ביטוי להתחפרותו של האדם בתוך עצמו. החיים האנושיים אינם סטריליים. הם מתאפיינים במגע ובחיכוך יומיומי עם אנשים אחרים. טיילור מכנה זאת "החיים הרגילים".⁷ חיים אלה מבטאים את הצורך שלנו בהכרה. אנו נמצאים בדיאלוג מתמשך עם סביבתנו הקרובה והרחוקה ולכן תודעתנו מעוצבת במידה לא מועטה דרך מערכות היחסים הללו. האתגר האישי והחברתי מופיע כאשר אותו דיאלוג לא נושא פרי:

בתקופות מוקדמות יותר ההכרה לא עלתה כלל כבעיה. ההכרה החברתית הובנתה בזהות שנגזרה מן החברה מעצם התבססותה על קטגוריות חברתיות, קטגוריות שכולם התייחסו אליהן כאל מובנות מאליהן. הנקודה החשובה ביחס לזהות האישית והמקורית הנוצרת בתוך תוכי, היא שזהות זו אינה נהנית אפריורי מהכרה זו. היא צריכה לזכות בה באמצעות יחסי גומלין, והיא עלולה להיכשל. לא הצורך בהכרה הוא שנולד עם העידן המודרני, אלא התנאים לכך שלא נזכה בה. זו הסיבה לכך שצורך זה מקבל כעת אישור לראשונה. בזמנים טרום-מודרניים, אנשים לא דיברו על זהות ועל הכרה. לא מפני שלא היו להם (מה שאנו מכנים) זהויות, ולא מפני שהם היו אז בלתי תלויים בהכרה, אלא מפני שאלו כלל לא עוררו בעיה, כך שלא היה צורך להתייחס אליהם כאל נושאים מיוחדים.⁸

ההפרטה של שדות הזהות שלנו מייצרת בעיות שלא עלו קודם לכן. ברגע שהאדם הופך למוקד של עבודה פנימית הוא נעשה פגיע הרבה יותר. פגיעות זו גולשת באופן טבעי גם אל השפה הפוליטית. ההכרה שדורשת הקהילה הפוליטית לא יכולה להתבטא אך ורק באמצעות הפרוצדורה האזרחית, המעמידה את השוויון על בסיס הזכות לבחור ולהיבחר, אלא גם ובעיקר סביב מערכות היחסים הקונקרטיות הצובעות את חיי היומיום החברתיים-פוליטיים. כאן החירות השלילית איננה מספיקה ליצירתו של מרחב פוליטי יציב ופורה. נדרש מגע ממשי עם קהילות פוליטיות אחרות. בהמשך דבריו מדגיש טיילור את הסכנה הכרוכה במניעתה של הכרה זו. היא עלולה להתפתח לכדי צורה בוטה ואלימה של דיכוי.⁹

כעת התמונה נעשית בהירה יותר. המרחב הפוליטי לא משמש רק כקרקע למוביליות ולרווחה חומרית, אלא גם לצורך ממשי בהכרה. במובן זה, גם פוליטיקה של ג'ובים איננה מכוונת אך ורק לקבלת ג'ובים אלא גם לרצון בהכרה. יש כאן תביעה רדיקלית ללגיטימציה פוליטית, כאילו נאמר לאותו אחר פוליטי: "קבל אותי כפי שאני". תביעה שכזאת, היא אינה יכולה להיות מותנית בתכנים כאלה או אחרים שהיא נושאת בחובה, אלא בעצם היותה נושאת תכנים. באופן טבעי, רצון זה מתעצם כאשר מבחוץ נשמעות תביעות שונות הפוקדות על אותה קהילה לעמוד בתנאים מסוימים, אפילו אם אלה עשויים להיות לטובתה. ברגעים אלה הצורך היסודי בהכרה בלתי תלויה עלולה לגבור גם על האפשרות לממש אינטרסים מהותיים. במובן זה אפשר להבין את ההצבעה לנתניהו כרגע של כינון הסובייקטיביות הפוליטית של הקבוצה. במסגרת היגיון זה היא לא אמורה לשפר את מעמדם הכלכלי/חברתי ואפילו לא לייצר חברת מופת. היא איננה תרה אחר יעדים חיצוניים אלא מתכנסת אל תוך עצמיותה.

מה ניתן לצפות מאינטלקטואלים?

עד כה ניסיתי לתת סימנים במצב העניינים הפוליטי. דומני כי תקיעותו של השיח הציבורי הוא בין היתר תוצאה של היעדר המשגה של שדה זה. מטעני העומק החברתיים לא זוכים לדיון משמעותי, ובכך הם פועלים על המרחב בצורה שלא באמת מאפשרת תזוזה פוליטית. הבעיה הזו איננה שייכת לצד פוליטי מסוים, אלא לעצם המסגרת הכללית שבה מתקיימים המעשים, הרצונות, המחשבות וכדומה. מטרתי כאן איננה לקדם רעיון כזה או אחר, אלא לנסות לנסח את תנאי האפשרות של הפעולות השונות. מה עליהן לקחת בחשבון בבואן לקדם את רצונם וכיצד לגשת לאותה משימה מורכבת.

אפשר שהיחסים הסבוכים שבין רצון, זהות והכרה הם חוט השני העובר לאורכה של ההוויה הפוליטית. הדברים נעשים משמעותיים הרבה יותר כשמדובר בחברות הטרוגניות. המתחים החברתיים לא רק מעצבים את השדה הפוליטי אלא גם מבליטים ומעמיקים את תקיעותו. הניסיון לשחרר אותו ולהציע אופקים חדשים תלוי בראש ובראשונה ביכולת לתת בו סימנים ולהציע הבנה יסודית ומעמיקה שלו. למעשה, הבנה זו היא הבסיס לשיח ולתקשורת פוליטית. ביטוי מעניין לכך ניתן למצוא במאמרו של פייר בורדייה 'הסוציולוג בסימן שאלה':¹⁰

אסונו של הסוציולוג הוא שעל פי רוב האנשים אשר לרשותם עומדים האמצעים הטכניים לנכס לעצמם את מה שהוא אומר אינם מגלים כל חשק לנכס את דברו. אין להם כל אינטרס בניכוסו ויש להם אפילו אינטרסים חזקים לדחות אותו. כל זאת בעוד שאלה שהיו צריכים להיות מעוניינים בכך חסרים את אמצעי הניכוס (תרבות תאורטית וכו'). חוקי הפצתו של השיח המדעי גורמים לכך שלמרות קיומם של מתווכים, רבים סיכויה של האמת המדעית להגיע אל אלה שמוכנים פחות מכל לקבל אותה – ומעטים מאוד סיכוייה להגיע אל אלה שהיו צריכים להיות המעוניינים ביותר לקבלה. אולם אפשר לחשוב שדי היה לספק לאלה שפה שבה הם יזהו את עצמם, או ליתר דיוק, שפה שבה הם ירגישו שמכירים בהם, שהם מקובלים, שקיומם מוצדק כפי שהוא כדי לחולל שינוי ביחסם למה שהם.¹¹

ניתן לחלק את הטקסט לשניים. בחלקו הראשון בורדייה מנסח את האתגר של מדע הסוציולוגיה. הפער שבין הפוטנציאל החברתי-פוליטי של אותו ידע לבין אפשרותו להיקלט באזורים הללו הוא למעשה הטרגדיה של מדע זה. הוא מגיע לאן שלא אמור להגיע ולא מגיע לאן שאמור להגיע. שאלת היסוד היא אמצעי הניכוס השונים. גם לעולם החברתי יש חוקים מסוימים. דרכם ניתן להבין שעובדות מסוימות אינן מקריות וכי יש להן תשתית מדעית איתנה. העניין הוא שהדרך לגלות את אותם חוקים דורשת את מה שבורדייה מכנה 'תרבות תאורטית'. האמצעים הללו עומדים בעיקר לשירותם של אותם אנשים אשר רכשו השכלה ומבקרים מעת לעת במוזיאונים.

בחלקו השני והלא פחות חשוב בורדייה צולל לעומקן של שאלות ההכרה הרחבות יותר. הידע הסוציולוגי אכן ממלא חסר משמעותי הנוגע ביחסי הכוח החברתיים, אולם הוא אינו אמור לשחרר אותם מעמדה כוזבת כלשהי אלא לתת פשר ומשמעות ואף להצדיק את קיומם. הסוציולוג הצרפתי איננו מתאר שינוי בחייהם אלא שינוי ביחסם למה שהם – כעת הם יכולים להבין את עצמם. יתר על כן, בהמשך דבריו הוא מתאר את זכותם להיות מי שהם.¹² במובן זה הידע הסוציולוגי מייצר הכרה, אך לא כזאת שמכוונת את התודעה לעבר יעד פוליטי-חברתי נתון מראש. המטרה איננה יכולה להיות הרחבת המבקרים הפוטנציאלים במוזיאונים או מעבר משמעותי של מצביעים מצד אחד של המפה הפוליטית לצד השני. זה בהחלט יכול לקרות, אלא שלא מדובר במסלול הכרחי וקבוע מראש. התנסותו הממשית של האדם באותו ידע קודמת לייעודיו השונים. כאן המקום לחזור לביקורת של ישעיהו ברלין על חירויות חיוביות.

כוחו המשמעותי של טקסט טמון בחזונו האינטלקטואלי הרחב והפורה. הנמענים הקונקרטיים שלו הם אינטלקטואלים או לפחות אנשים שאינטלקט תופס מקום מסוים בחייהם אלא שהמוקד שלו הוא אותם אנשים שתרבות תאורטית אינה מנת חלקם. בין השורות ניתן ללמוד ממנו על תפקיד אפשרי של האינטלקטואל. אם הידע אמור לתת פשר ומשמעות נשאלת השאלה מה אמורה להיות עמדתו של זה שיודע אל מול אלה ש"עדיין לא יודעים". איזה סוג של יחסים אמורים להתקיים ביניהם. קשה שלא לחשוב על השאלה הזאת במסגרת הדיון הרחב יותר. נהוג לעיתים לתאר את תפקידו של האינטלקטואל כמי שאמור "לדבר אמת אל הכוח". טענה זו מעניקה משמעות פוליטית לייעודו. השאלה המשמעותית היא מה הם התנאים הפוליטיים המאפשרים לאותה אמת להישמע. אנו נדרשים להבין מי הוא אותו כוח, והאם באפשרותו של אותו כוח להכיל את אותם דיבורים של אמת. האתגר המרכזי איננו לדבר את האמת אלא לגרום לה להישמע. במילים אחרות – רעיונות לא יכולים רק להיות אמיתיים. אם יש להם מטרה פוליטית הם גם אמורים לשכנע.

לא פעם, המצדדים בעמדה זו נוהגים לערוך הבחנה בין תהליכי ייצור האמת הפוליטית לבין הדרך לשווק אותה. כדי לממש את אותה אמת נדרשת הגעה אל ההמונים. באופן לא מפתיע, הבחנה זו עודנה משמרת תפיסה סטרילית ונאיבית של הפוליטי. כך אנו ניצבים שוב ושוב אל מול פוליטיקה המנסה "לפנות לקהלים חדשים". כלומר, אם רק נמצא את השפה הנכונה רעיונותינו לבטח ימצאו חן באוזני נמעננו החדשים. קשה להיות מופתע מאחוזי ההצלחה הנמוכים עד מאוד של אסטרטגיה זו. הבדלים פוליטיים לא מסתכמים רק בפערי שפה. שימת הדגש על תרגום הרעיונות וקישוטם בהתאם לקהל היעד התורן עלול לבוא על חשבון האפשרות להיפתח לאופקים פוליטיים ואינטלקטואלים חדשים. במילים אחרות – התשובה ל"הם מצביעים למי שדופק אותם" איננה יכולה להתמקד אך ורק בממד הנימוסי. דומני כי עבודה אינטלקטואלית רצינית אמורה לרדת לעומקן של תופעות. אין מדובר רק בעניין של סקרנות בריאה אלא בראש ובראשונה בתודעה של אחריות.

בהמשך אותו ראיון נשאל בורדייה על המתח שבין הכרת השדה החברתי לבין היעדר האפשרות הפוליטית לשינוי העולם החברתי. כך הוא משיב למראיינו:

הכרתו של הסביר ביותר היא מה שמאפשר, בכפוף לתכליות אחרות, את מימושו של הפחות סביר. המשחק המודע עם הגיונו של העולם החברתי הוא זה שיכול לחולל את האפשרויות שדומה שאינן רשומות בתוך אותו הגיון. משמעותה של הפעולה הפוליטית האמיתית היא להשתמש בהכרת הסביר כדי לחזק את סיכויי האפשרי. היא נוגדת את האוטופיזם, שבדומה למאגיה, מן הבחינה הזאת, מתיימר להשפיע על העולם באמצעות השיח הפרפורמטיבי. מהותה של הפעולה הפוליטית היא לבטא ולנצל על פי רוב בצורה יותר בלתי מודעת מאשר מודעת – את הפוטנציאלים הרשומים בעולם החברתי, בסתירותיו או במגמותיו האימננטיות. הסוציולוג – ומשום כך מקוננים לפעמים על היעדר הפוליטי בתוך שיחו – מתאר את התנאים שהפעולה הפוליטית חייבת להביא בחשבון ושבהם תלויה הצלחתה או כישלונה¹³.

כדי להצליח לעשות שינוי נדרש ללמוד לעומק את השדה החברתי הרלוונטי. אי אפשר לגעת באותם פוטנציאלים מבלי להבין כיצד להגיע אליהם. המרחב החברתי נושא בחובו כל מיני אפשרויות, אולם כדי להצליח לממש אותן נדרשת ראייה קרה ומפוכחת של אותו מרחב. בורדייה מעמיד את הסביר הנסמך על הסטטיסטי (למשל, היחס בין המוצא החברתי להצלחה הלימודית) אל מול האפשרי (היכולת לשבור את אותו הגיון סטטיסטי). הצלחתה של מחשבה פוליטית תלויה בין היתר ביכולת להבחין בין השניים. לשם כך היא נדרשת להיבדל מן המחשבה האוטופית הנשענת לעיתים על יסודות השיח הפרפורמטיבי.¹⁴ לדוגמה, האמירה שמזרחים משכילים פחות מאשכנזים נתפסת לא פעם כביטוי שמעצב את המציאות במקום לנסות לתאר אותה. אפילו כשההבחנה בין המצוי לרצוי ברורה ומובנת, כלומר שהשיח הדסקרפטיבי מתייחס אך ורק למצוי, עדיין אנו נתקלים בטענות המזהירות מפני הטשטוש בין השניים. שכן, על פי אותו היגיון אנו חיים במציאות שבה השפה מעצבת ומכוננת את התודעה.

טשטוש זה מקריב את המחשבה הביקורתית על מזבח החיפזון הפוליטי. במצב כזה המציאות החברתית איננה עוד אובייקט של חשיבה והבנה אלא בעיקר של פעולה וביצוע. הבעיה כאן כפולה. מעבר לפגיעה בהתפתחותה ובפוריותה של המחשבה נוצרת תקיעות מסוימת בשדה הפוליטי. כדי שאחוז המזרחים הרוכשים השכלה גבוהה יעלה אנו נדרשים להבין את התנאים החברתיים המקבעים את המציאות הפוליטית ככזאת. בעוד שהשיח הפרפורמטיבי תולה את הדברים בעיקר במופעיה השונים של השפה ובאפשרות להתגבר עליהם, השיח המדעי (בהקשר הנוכחי השיח הסוציולוגי) מנסה להעניק פשר חברתי, כזה שנמצא מחוץ לגבולות השפה המעשית. תפקידה של הסוציולוגיה הוא לגלות את החוקים החברתיים הקובעים את גבולות הגזרה של האדם. הפחד הפוליטי מפני הסוציולוגי נוצר מתוך תחושת העננה הדטרמיניסטית הנלווית לו. כאילו הניסיון לשינוי פוליטי אינו אלא אשליה. לטענת בורדייה ההיגיון הוא בדיוק הפוך. ככל שאנו מתקדמים בהכרת הכורח החברתי אנו מצליחים להשתחרר מכבלים מסוימים ולאפשר מרחבים משמעותיים יותר של חופש. החוק החברתי נמצא תמיד בתהליך של התפתחות. השאריות השונות (למשל, מדוע בכל זאת יש מזרחים ממעמדות נמוכים שרוכשים השכלה גבוהה באוניברסיטאות) מחייבות אותו לחדד את עצמו שוב ושוב. אומרים שסוציולוגיה היא מדע מורכב מפני שהאובייקט הנחקר הוא למעשה סובייקט. זה הופך את תנועת המחשבה לדומיננטית יותר. הדברים קשורים בין היתר במודעותו של אדם. "חוק שאיננו מודעים לו הוא טבע, גורל. חוק מוכר מתגלה כאפשרות של חירות".¹⁵

באופן שאיננו מפתיע קל לנו להבין את אותו הגיון כשאנו נאלצים לפנות לרופא. אנו סובלים מבעיה מסוימת ומבינים שיכולתנו לטפל בה מוגבלת. עדיפותו של הרופא על פנינו קשורה בידיעותיו המקצועיות בתחום. הנחת היסוד שלנו היא שהגוף האנושי הוא אובייקט שניתן להבנה. בהירותם של אלה בעיני הרופא מאפשרים לו לטפל באותן בעיות שמופיעות להן מעת לעת. טענתו של בורדייה היא שהגוף האנושי איננו שונה מהגוף הפוליטי-חברתי. יש כמובן הבדלים משמעותיים בדרכי המחשבה, המחקר והניתוח אלא שהבסיס האפיסטמולוגי של שתי התופעות דומה. שניהם אובייקטים של מחשבה מדעית. שניהם פועלים ומתקיימים תחת חוקים מסוימים. הסיבה המרכזית שהעולם הפוליטי מבלבל אותנו היא הממד הנורמטיבי שלו. קשה לנו לדמיין זאת במסגרת העולם הרפואי. תארו לעצמכם רופא שנאלץ לאבחן מטופל עם חשד לסרטן הריאות. איננו מצפים לשמוע ממנו ביקורות על הופעתו של הסרטן. הוא לא אמור לגנות אותו אלא לנתח אותו בצורה קרה ולהציע טיפול תואם.

אם כן, תפקידו של האינטלקטואל הוא בראש ובראשונה להבחין ולהפריד בין המדעי לפוליטי. אין היתכנות משמעותית לפוליטי בלא בידודו של המדעי. זאת הדרך הטובה ביותר אם אנו חפצים בגילוים של אותם חוקים חבויים. תרומתו הפוליטית קשורה ביכולתו לסמן את האפשרויות הגנוזות במצב החברתי. להבחין בשלל הסבכים המעצבים את המציאות ולהתייחס אליהם בכובד ראש.

קשה שלא לחשוב כאן גם על המידות הנדרשות ממנו. הבנת המורכבות של המצב החברתי באה יחד עם סבלנות וענווה. האינטלקטואל נדרש לחשוב בצורה עמוקה אך לא פחות מכך להיות מסוגל להנגיש. במובן זה הבריחה לעמדת המטיף או המוכיח בשער עלולה לפספס את יכולותיו הממשיות. אחת הבעיות העיקריות בפעולות מן הסוג הזה היא הממד הפרפורמטיבי הבעייתי שלהן. לא פעם אינטלקטואלים נתבעים לצאת בגלוי כנגד עמדה מסוימת. הם נדרשים לבטא את עמדתם הברורה והנחרצת. הבעיה בפוליטיקה מן הסוג הזה איננה רק אותה יומרה לדבר אמת אל הכוח¹⁶ (כפי שניסיתי להראות קודם לכן), אלא העובדה ששאלת מיקומם החברתי-פוליטי של הנמענים לא כל כך נלקחת בחשבון. לא רק שאותם נמענים אינם ממתינים למוצא פיו של האינטלקטואל, אלא שמיקומם השונה משפיע באופן ישיר על יכולתן של טענות להישמע. בשונה ממנה שנהוג לעיתים לחשוב הפער שבין האינטלקטואל להמונים איננו רק בעיה אלא גם הזדמנות. ביכולתו להבין שפער זה הוא עוד רכיב במערכת החוקים החברתית הרחבה יותר. מרחק זה מאפשר לו בין היתר לחרוג מאותו סביר אל עבר האפשרי.

מחשבה אחרונה

נחזור לנאומה של לימור לבנת ולחלוקת הג'ובים. הבעיה המרכזית עם תשובתם של אותם מצביעי ליכוד במצודת זאב איננה מתרכזת במישור המוסרי, אלא בעיקר בכך שמדובר בסנטימנט פוליטי רזה למדי. בשנים האחרונות נכנסנו לתוך משבר פוליטי כבד מאוד. מצאנו את עצמנו בחמש מערכות בחירות. בפעם היחידה שהצליחה לקום ממשלה בעלת רוב מוצק מצאנו את עצמנו בפתחו של משבר חוקתי חסר תקדים. מצבים מן הסוג הזה מכוננים את האופק הזהותי בצורתו הנוקשה ביותר. הצדדים השונים מסתגרים בתוך עצמם בזמן שהשיח הענייני נדחק בבוטות הצידה. הגיון זה התרסק לו בבוקר השבעה באוקטובר. החיכוכים הפנימיים נדחקו הצידה לטובת עמידה משותפת אל מול אויב חיצוני. באותם ימים מטלטלים עלתה התחושה הכללית שהרחקנו לכת במאבקים הפנימיים. מילים כמו 'אחדות' ו'ביחד' הציפו את השיח הציבורי ועוררו את הלבבות לעשיית תשובה חברתית ופוליטית. דומני כי בעומק הדברים הבעיה שלנו לא הייתה היעדר האחדות שבתוכנו אלא העובדה שנקלענו למצב שבו המדינה הוזנחה והופקרה. חוסר היציבות הפוליטי מנע מאיתנו להתמודד עם האתגרים הגדולים. חשוב מאוד לטפל באחדות החברתית שנפגעה. חשוב לא פחות לטפל בבגרות הפוליטית שנדחקה הצידה.

הפילוסוף האיטלקי ג'ורג'ו אגמבן טען פעם כי שפה מתה היא שפה שהמרכיבים המנוגדים בה כבר לא עומדים זה כנגד זה.¹⁷ נוצר ביניהם נתק מסוים שמוביל אותם אט אט לגסיסה. קשה שלא לחשוב כאן על מצבה של הפוליטיקה המזרחית. במקום שהמתח שבין שדות המשמעות השונים שלה יוביל למחשבה עשירה ולפוליטיקה פורה יותר, אותם שדות מתנכרים ומתעלמים זה מזה. התוצאה היא מרחב פוליטי שלא מסוגל עוד לתת מענה משמעותי לבעיות העומק של מזרחים בישראל. לשאלות של זהות יש המון משמעות אלא שהן עלולות לאבד מכוחן בזמנים שבהם המציאות הפוליטית תובעת מאיתנו תשובות לשאלות אחרות. השבעה באוקטובר הוא הוכחה טובה וכואבת לכך. שאלות של זהות נראו לפתע קטנוניות ומיותרות. הדברים נכונים גם באופן הפוך. דחיקתם של מטענים זהותיים עלולה לפגוע בצורה משמעותית בתלכיד החברתי. אין נוסחת קסם המלמדת כיצד נכון לשלב בין הרכיבים השונים של התודעה הפוליטית. בתור התחלה כדאי לנסות לחדש את הקשרים השונים שביניהם. הרווח יהיה של כולנו.

הערות

1. ישעיהו ברלין, ארבע מסות על חירות, הוצאת רשפים (1971), עמ' 174,
2. ברלין עמ' 183.
3. ברלין עמ' 184.
4. ברלין עמ' 178.
5. ברלין עמ' 178.
6. צ'רלס טיילור, מועקת המודרניות, הוצאת שלם, (2011) עמ' 22.
7. טיילור עמ' 35.
8. טיילור, עמ' 37
9. טיילור עמ' 38.
10. פייר בורדייה, שאלות בסוציולוגיה, הוצאת רסלינג (2005), עמ' 47.
11. בורדייה עמ' 50
12. בורדייה עמ' 50
13. בורדייה, עמ51
14. בורדייה כאן מפנה לפילוסוף האנגלי ג'ון אוסטין המבחין בין היגדים תיאוריים לבין היגדים ביצועיים. בעוד שלראשונים יש ערך של אמת ושקר האחרונים מתייחסים לדיבור ולשפה כפעולות. למשל, הביטוי "הרי את מקודשת לי" הוא היגד ביצועי. הוא לא טענה בעלת ערך של אמת או שקר אלא דיבור שהוא מעשה. כזה שמטרתו להשפיע ולעצב את המציאות. המרחב הפוליטי לא פעם מטשטש את הגבול שבין שני סוגי ההיגדים.
15. בורדייה עמ' 52.
16. מופעים נוספים לכך ניתן למצוא במסגרת מה שנקרא פוליטיקת הגינויים. אנשים נדרשים להביע את עמדתם בסוגיות מסוימות. לא פעם נדרשתי לבקר את נתניהו ולהתייצב בצורה פוליטית ברורה וגלויה. ההיגיון העומד בבסיסה של פוליטיקה מן הסוג הזה מזהה את העמידה הברורה עם האפשרות להשפיע ולשכנע. אינני שולל את האפשרות הזאת. זה בהחלט יכול לשכנע אנשים מסוימים. הבעיה היא שלא פעם זה מייצר איזשהו ניסיון לעקוף בעיות יסוד עמוקות הרבה יותר, כאלו שאינן יכולות להיפתר דרך פעולות מן הסוג הזה. תמיד אפשר לדמיין שני אנשים שמתווכחים ומטיחים אחד בשני האשמות קשות. לא קשה להבין שברוב המקרים אף אחד מן הצדדים לא ישנה את עמדתו. שכן, המטרה היא בעיקר שחרור אגרסיות הדדי. דומני כי מדובר במבנה פוליטי דומה. ההבדלים ניכרים בעיקר ברמת הישירות והבוטות. כאן וכאן עלול להתפתח שיח חירשים.
17. אגמבן, מה שנותר מאושוויץ, הוצאת רסלינג (2007) עמ' 178-179