מעבר למרד ולרוח: המסורתיות המזרחית כהמשך לא ממומש של אחד העם

מוטי גיגי

אני מבקש לבחון מחדש את המחלוקת הקלאסית בין אחד העם למיכה יוסף ברדיצ'בסקי לאור התפתחותה של המסורתיות בישראל, ובפרט זו המושרשת בחוויה המזרחית. בעוד ברדיצ'בסקי מעמיד את החירות על האפשרות להיחלץ מן המסורת, ואחד העם מבקש לקיים עמה יחס של המשכיות ביקורתית ועיבוד תרבותי, שתי העמדות חולקות הנחת יסוד משותפת: האדם המודרני ניצב מול המסורת ונדרש להכריע מה יעשה בה- ידחה אותה, יבחר מתוכה או יעצב אותה מחדש.

המסורתיות מתחילה במקום אחר. האדם אינו מגיע אל המסורת מבחוץ; הוא נולד אל תוך שפה, משפחה, זיכרון, לוח שנה, מנהגים ופרקטיקות שכבר מעצבים את עולמו. במובן זה, המסורתיות המזרחית מממשת אפשרות שאחד העם התקרב אליה אך לא השלים אותה: המשכיות יהודית שאינה מצטמצמת לציות הלכתי, אך גם אינה זקוקה לקרע כדי להיות מודרנית.

בהשראת מאיר בוזגלו, אני מציע להבין את המסורת לא כאובייקט של בחירה אלא כשפה שבתוכה מתקיימים החיים. אולם יש להרחיב את המהלך מן התודעה אל החיים עצמם: המסורתיות היא גם תצורת חיים המורכבת מהרגלים, יחסי משפחה, טקסים, מאכלים, זיכרונות, סמכויות רכות ופרקטיקות יומיומיות. משום כך היא מתהווה מלמטה למעלה, עוד לפני שהיא נעשית משנה הגותית מודעת.

מכאן נפתחת אפשרות רחבה יותר לחשוב על המסורתיות כעל אופק הגותי ופוליטי: צורת קיום שאינה מבקשת לפתור את המתח בין שייכות לחירות, בין פרטיקולריות לפתיחות ובין עבר להווה, אלא יודעת לחיות בתוכו. דווקא משום כך, התמסדותה של המסורתיות מעוררת שאלה נוספת: האם אפשר להפוך תצורת חיים חיה לשפה ציבורית מבלי לאבד את מה שהעניק לה את כוחה מלכתחילה?

יש מחלוקות שניתן לתחום בזמן ובמקום, להעמיד בתוך הקשר היסטורי ברור, ולומר כי הן שייכות לעבר. אך יש מחלוקות אחרות, עמוקות יותר, שאינן מסתיימות. הן אינן רק ויכוחים בין עמדות, אלא מסגרות יסוד שבתוכן מתארגנת המחשבה עצמה. הן מגדירות לא רק תשובות שונות לשאלות נתונות, אלא את גבולות השאלה עצמה, את מה שניתן לחשוב ואת מה שנדמה כמובן מאליו. הוויכוח בין אחד העם לבין מיכה יוסף ברדיצ'בסקי הוא מחלוקת מסוג זה.

לכאורה מדובר בעימות היסטורי הנוגע לדמותה של התחייה היהודית: האם עליה להיבנות מתוך המשכיות עם המסורת, או דווקא מתוך קרע עמה? חשוב להדגיש כי אין להבין את ההבחנה בין קרע להמשכיות כהבחנה מוחלטת בין מי שיש לו מסורת לבין מי שאין לו מסורת. גם הזרמים החילוניים ביותר בתוך התנועה הציונית נשענו על שפה, זיכרון, סמלים, מקרא, לוח שנה ודימויים מן העבר היהודי . לכן השאלה אינה האם מתקיים קשר למסורת, אלא איזה סוג של קשר מתקיים: האם המסורת מופיעה בעיקר כחומר תרבותי ולאומי שיש לבחור, לעבד ולעצב מחדש, או כמרחב חיים יומיומי, משפחתי וקהילתי שבתוכו הזהות מתהווה. אך למעשה מדובר בוויכוח שממשיך להתקיים גם היום, לא בהכרח באופן מפורש, אלא כהיגיון עומק המארגן את האופן שבו אנו חושבים על יהדות, חילון, מסורת וזהות. המסורתיות, ובמיוחד זו המושרשת בחוויה המזרחית בישראל, מציבה אתגר יסודי לוויכוח זה. היא אינה מציעה הכרעה בין הקטבים ואף לא פשרה ביניהם, אלא משנה את עצם תנאי הדיון.

כדי להבין את עומק המהלך יש להתחיל בקוטב הרדיקלי ביותר של המחלוקת. אצל ברדיצ'בסקי הקריאה למרד במסורת אינה רק עמדה אינטלקטואלית אלא חוויה קיומית עמוקה. המסורת אינה רק עבר אלא משטר של עבר. היא מייצרת סובייקט שאינו חופשי, אדם החי בתוך עולם של סמכויות, טקסטים וזיכרונות שאינם מאפשרים לו להיות יוצר. כאשר הוא מתאר את מצבו של האדם היהודי, הוא מדגיש כי "כל אשר מתרקם במשכיות לבבנו… מכוסה בענן מושגים מסורתיים ודתיים" עד כי "אי אפשר לנו לנשום נשימה חיה" (ברדיצ'בסקי,לב-לח). זהו תיאור של חוויה של חנק, של חיים בתוך מערכת שמקדימה את הסובייקט ומגבילה אותו.

מכאן נגזרת גם מסקנתו הרדיקלית. אין אפשרות לעדכן את המסורת או לפרש אותה מחדש בלבד. יש צורך בשבירה. "אין בנין בלי סתירה שלפניו ואין הויה בלי חדלון" (שם, לו). החירות אינה יכולה לצמוח מתוך המשכיות, משום שהמשכיות עצמה נתפסת כמקור הבעיה. רק ניתוק מאפשר התחלה חדשה. המעבר "מיהדות ליהודים" אינו רק שינוי לשוני או לאומי, אלא מהלך עמוק יותר שבו האדם חדל להיות נושא של מסורת והופך למקור המשמעות.

עם זאת, יש לשאול עד כמה ניתן לחשוב על השבירה כעל תנאי לחירות מבלי להביא בחשבון את מחיריה. אין הכוונה שכל התרחקות ממסורת היא טראומטית. בני אדם, קהילות ותנועות פוליטיות משילים כל העת פרקטיקות, שפות והרגלים, ולעיתים ההתרחקות הזו נחווית דווקא כמרחב של חירות ויצירה. אך יש להבחין בין התרחקות עצמית וביקורתית מן המסורת לבין מחיקה כפויה או אידיאולוגית של מסורות בידי כוח פוליטי, קולוניאלי או לאומי. כאשר הקרע הופך לאידיאל בלעדי של מודרניות, הוא עלול לייצר לא רק שחרור אלא גם ניתוק, בושה ואובדן בין־דורי. במובן זה, האתגר אינו רק להשתחרר מן המסורת, אלא ללמוד כיצד לשאת אותה, לעבד אותה ולהפוך אותה לחומר חי בתוך ההווה. יש קרעים משחררים, ויש קרעים שמייצרים אובדן; הבעיה היא כשהקרע הופך לדגם היחיד של מודרניות וחירות.

המהלך הזה אינו מנותק מהקשר פילוסופי רחב יותר. ברדיצ'בסקי מושפע עמוקות מן המודרנה האירופית, ובפרט מהגותו של ניטשה (Nietzsche, 5-7 ). בדומה לניטשה, גם הוא מזהה במסורת לא רק מקור זהות אלא מערכת ערכית שיש לפרקה. הביקורת אינה מופנית רק כלפי אמונות מסוימות אלא כלפי עצם קיומה של מערכת ערכים נתונה. כמו אצל ניטשה, גם כאן מופיעה הקריאה לערעור סמכויות, לשבירת היררכיות מוסריות וליצירה של ערכים חדשים. במובן זה ניתן לראות בברדיצ'בסקי מעין "ניטשה יהודי", הוגה המבקש לשחרר את האדם מן הכבלים של מסורתו כדי לאפשר הופעה של סובייקט יוצר.

אולם דווקא כאן מתגלה גם הפרדוקס של המהלך. אם החירות מחייבת הרס – מה נותר לאחר ההרס? אם כל ערך ניתן לשבירה – מה מעניק יציבות ומשמעות? השאלות הללו אינן חיצוניות לברדיצ'בסקי, אלא מצויות בלב המהלך שלו. הן מעלות את האפשרות כי החירות הרדיקלית כרוכה גם באובדן.

מול עמדה זו ניצב אחד העם, שמציע מהלך מורכב יותר. גם הוא מזהה את המשבר של המסורת, אך אינו מוכן לוותר עליה. עבורו, היהדות אינה רק מערכת של מצוות אלא עולם של משמעות, של זיכרון ושל תרבות. היא אינה מתה, אך היא זקוקה להתחדשות. החידוש אצל אחד העם אינו שבירה אלא עיבוד. המסורת היא חומר גלם שיש לברור מתוכו את היסודות שיכולים לשמש בסיס לחיים מודרניים (אחד העם, כרך א' עמ' לא).

עם זאת, גם אצל אחד העם מתקיימת הנחה יסודית הדומה לזו של ברדיצ'בסקי: האדם עומד מול המסורת. יש סובייקט ויש אובייקט. המסורת היא דבר שיש לפרש, לעבד או לשנות. היא אינה מרחב חיים מובן מאליו אלא ישות שמולה מתמקם האדם.

כאן מתגלה שורש ההבדל בין המסורתיות לבין שני המודלים שקדמו לה. ההבדל בינה לבין שני הקטבים אינו רק בתוכן אלא במבנה. המסורתיות אינה מתחילה מן ההנחה שהאדם עומד מול המסורת. היא יוצאת מן ההנחה שהאדם תמיד כבר בתוכה. אין נקודת עמידה חיצונית שממנה ניתן להכריע ביחס אליה. במובן זה, המסורת דומה לשפה. כפי שדרידה ניסח זאת ביחס לשפה: "יש לי רק שפה אחת, והיא אינה שלי". גם המסורת אינה רכוש פרטי שהאדם בוחר בו מבחוץ. היא קודמת לו, מעצבת את עולמו, אך גם ניתנת לשימוש, שינוי ופירוש מתוכה. האדם אינו בוחר את שפת אמו מבחוץ, אך הוא גם אינו רק משועבד לה; הוא מדבר בה, משנה אותה, וממשיך אותה בעצם השימוש בה. כך גם המסורתיות: היא אינה ביטול של בחירה, אלא הבנה שהבחירה מתקיימת תמיד בתוך שדה קודם של שייכות, משפחה, זיכרון ופרקטיקה.

הפער בין ברדיצ'בסקי למסורתיות מתחדד עוד יותר כאשר בוחנים את האופן שבו נוצרת הזהות. אצל ברדיצ'בסקי הזהות היא פרויקט. תחילה נוצרת הסובייקטיביות ורק לאחר מכן ההשתייכות. היהדות היא תוצאה של בחירה, של יצירה ושל הגדרה עצמית. מכאן גם הקריאה לעבור מיהודים לעברים, לא עוד להיות "היהודים האחרונים" אלא "העברים הראשונים” (ברדיצ'בסקי,כט).

אצל אחד העם הזהות אינה פרויקט של יצירה עצמית באותו מובן רדיקלי, אך גם אצלו נותר היחיד מי שנדרש לברור מתוך הירושה הלאומית ולעצבה מחדש. לעומת זאת, במסורתיות ההשתייכות היהודית אינה תוצאה של הכרעה רעיונית. האדם תופס את עצמו כחלק ממשפחה, מקהילה ומעם עוד לפני שהוא נדרש להגדיר את מידת אמונתו, את יחסו להלכה או את אופני הפרקטיקה שלו. האמונה והפרקטיקה אינן תנאי להשתייכות, אלא אופנים משתנים של מימושה. במובן זה, ההשתייכות קודמת לבחירה.

הבדל זה משנה גם את מבנה המתח הקיומי. אצל ברדיצ'בסקי המתח הוא בין יציבות לבין פריצה, בין עץ נטוע לבין אש מתפרצת. המסורתיות אינה מכריעה בין הקטבים אלא מחזיקה אותם יחד. היא אינה מבקשת לשרוף את העבר ואף לא לקפוא בתוכו, אלא לנוע בתוכו. כאן נכנסת תרומתו של בוזגלו, שמציע לחשוב על המסורת כשפה. "המסורת אינה אוסף של צווים אלא שפה שהדובר בה ממשיך אותה" (בוזגלו, 2008, עמ' 45). המשמעות היא שהאדם אינו עומד מול המסורת אלא פועל בתוכה. הנאמנות אינה ציות אלא שייכות המאפשרת פרשנות. במקום לחשוב על המסורת כעל אובייקט שיש לבחור ביחס אליו, בוזגלו מציע לראות בה מרחב שבתוכו מתרחשים החיים עצמם.

הרחבה זו מחייבת מעבר מן השאלה כיצד פועלת המסורת אל השאלה כיצד היא נחווית. המסה הנוכחית מבקשת להרחיב את המהלך הזה. בוזגלו מתמקד בעיקר בממד הסובייקטיבי של החוויה. כאן מוצע למקם את המסורתיות גם בתוך הקשר היסטורי וחברתי רחב יותר. המסורתיות אינה רק תודעה אלא גם תצורת חיים. החוויה הסובייקטיבית במסורתיות אינה רק ביטוי של המסורת, אלא אחד מאופני קיומה המרכזיים. היא הבסיס להגות המסורתית, לא משום שהיא מנסחת עקרונות מופשטים, אלא משום שהיא מאפשרת לאדם להתנהל בתוך העולם מבלי להידרש לשינוי רדיקלי של סדרי הקיום. האדם המסורתי אינו נדרש להכרעה טוטאלית בין עמדות אידאולוגיות, אלא מחזיק באידאה משותפת המאפשרת לו להיות חלק מן הכלל, מבלי להכפיף את עצמו לחיים אידאיים נוקשים. במובן זה, המסורתיות אינה מצב של פשרה, אלא של תנועה דו־כיוונית מתמדת בין מחויבות לחירות, בין שייכות לפרשנות (בוזגלו, 53-50; 76-59). המסורתיות היא מסגרת חיים שבה המתח אינו נפתר אלא מתקיים. כמובן, היכולת לשאת מתחים מבלי לפתור אותם אינה ייחודית למסורתיות. ניתן למצוא מהלך קרוב, למשל, בהגותו של הרב שג"ר, המשתמש בפוסטמודרניזם כדי לערער על הדרישה לזהות דתית קוהרנטית וסגורה ולאפשר קיום של ריבוי וסתירה בתוך העולם הדתי. אלא שכאן מתגלה גם הבדל חשוב. אצל שג"ר נשיאת הסתירה היא תוצאה של מהלך רפלקסיבי והגותי עמוק, הנולד מתוך המפגש עם משבר המודרניות והפוסטמודרניות; במסורתיות, לעומת זאת, המתח אינו בהכרח נתפס מלכתחילה כמשבר שיש לפתור. הוא יכול להיות מצב חיים נינוח יותר, משפחתי וביתי, שקודם לרפלקסיה עליו. מעניין ששג"ר עצמו זיהה איכות זו במסורתיות ותיאר אותה כקיום 'נינוח, ביתי', המעוגן בשייכות. ההבדל, אם כן, אינו בין מי שחי במתח לבין מי שאינו חי בו, אלא בין מתח שנעשה לפרויקט הגותי לבין מתח שכבר נטוע בתוך תצורת החיים.

ההקשר המזרחי הוא קריטי להבנת תצורה זו. במובן זה, ניתן לראות במסורתיות גם תצורה של זהות שאינה טהורה ואינה לינארית, אלא מורכבת משכבות, ממפגשים וממעברים. היא אינה תנועה מן העבר אל ההווה בלבד, אלא מארג של השפעות הדדיות, של שפות ושל זיכרונות, המזכירים במובנים מסוימים תפיסות של היברידיות או קריאוליות. אולם בשונה ממסגרות תיאורטיות אלו, המסורתיות אינה מתנסחת בראש ובראשונה כמושג, אלא מתקיימת כצורת חיים.

בקהילות רבות של יהודי ארצות האסלאם תהליכי המודרניזציה והחילון לא התארגנו באותה מתכונת דיכוטומית שאפיינה חלקים מן החוויה היהודית האירופית. גם כאשר התרחשו התרחקות מן ההלכה, חדירת השכלה ושינויים באורחות החיים, ההבחנה בין 'דתי' ל'חילוני' לא נעשתה בהכרח לציר המארגן הבלעדי של הזהות (ליאון, 129-46; דשן, 62-53).

דוגמה מובהקת לכך ניתן למצוא בהתמודדותו של הרב יוסף משאש עם הופעת החשמל במקנס בראשית המאה העשרים. משאש אינו מבקש לתקן את ההלכה מבחוץ ואינו פועל מתוך עמדה רפורמית. הוא בוחן את החידוש הטכנולוגי באמצעות הכלים ההלכתיים עצמם, מתייעץ עם חכמים ואף מברר את פעולתו המעשית של החשמל. מתוך מכלול השיקולים הוא מתיר שימושים מסוימים בחשמל ביום טוב, בין היתר מתוך הרצון שלא למנוע את שמחת החג. אין כאן קרע בין חדש לישן, אלא דוגמה לאופן שבו המסורת מסוגלת לקלוט מציאות חדשה לתוכה: לא באמצעות ויתור על סמכות ההלכה, אלא באמצעות הפעלתה מתוך קשב לחיים המשתנים.

בישראל, המסורתיות מתהווה מתוך פרקטיקות יומיומיות של יהודיוּת משפחתית וקהילתית: שבת, חגים, כשרות חלקית, בית כנסת, פיוט, זיכרון משפחתי, כבוד להורים ולרבנים, ומעגלי חיים. אין בכך כדי לומר שחילונים אינם מקיימים פרקטיקות של יהודיות; אלא שהמסורתיות מארגנת אותן לא כזיכרון לאומי או תרבותי בלבד, אלא כחלק מרצף חיים משפחתי וקהילתי שאינו מחייב הכרעה חדה בין דת לחילון. מתוך רצף זה, חלק מן המסורתיים מאמצים יסודות מודרניים, חלקם מתרחקים ממוסדות דתיים, אך רבים ממשיכים להגדיר עצמם כמסורתיים (ידגר, המסורתיים בישראל 121-52)

במובן זה, המסורתיות מציעה מודל אחר של מודרניות: מודרניות שאינה מחייבת את הקרע מן המסורת כתנאי לחירות. יש לציין כי עצם ההבחנה בין מסורת למודרניות אינה מובנת מאליה, וייתכן כי המודרניות עצמה אינה ישות אחידה או שלמה כפי שהיא מוצגת לעיתים ואינה מחייבת בהכרח ניתוק מן המסורת כפי שהוצגה בפרויקט האירופי. אולם גם אם נקבל הבחנה זו כנקודת מוצא, המסורתיות אינה מתמקמת ביחס של התנגדות או המשכיות בלבד, אלא פועלת מתוך היגיון אחר. היא אינה מתנגדת למודרניות אך גם אינה נכנעת לה. היא חיה בתוכה מבלי להעמיד את עצמה כתגובה אליה. בכך היא אינה רק מאפשרת סינתזה בין החירות שמבקש ברדיצ'בסקי לבין ההמשכיות שמציע אחד העם, אלא מערערת על עצם הצורך בסינתזה ביניהם, משום שהיא פועלת מחוץ ללוגיקה הדיכוטומית שמעמידה אותם כניגודים.

המשמעות של מהלך זה חורגת גם אל השדה הפוליטי. אם המחשבה המודרנית נוטה לעיתים לדרוש מן האדם להכריע בין זהויות – דתי או חילוני, פרטיקולרי או אוניברסלי, נאמן למסורת או בן־חורין – הרי שהמסורתיות מציעה דגם אחר של שייכות. אין מדובר בזהות חסרת גבולות או בעמדה הרמונית שאין בה מתחים, אלא בצורת קיום המורגלת לחיות בתוך ריבוי: בין בית הכנסת לבית, בין הלכה למנהג, בין משפחה למדינה, בין שפה דתית לשפה אזרחית, בין נאמנות לעבר לבין השתתפות מלאה בהווה.

במובן זה, המסורתיות עשויה לשמש אתר של שוליים רחבים. היא אינה ממוקמת בהכרח במרכז האידיאולוגי של החברה הישראלית, אך גם אינה שולית מבחינה חברתית, תרבותית או דמוגרפית. דווקא מיקומה, הנע בין דתיות לחילוניות, בין פרטיקולריות יהודית לבין אזרחות ישראלית, בין נאמנות לעבר לבין השתתפות מלאה בהווה, מאפשר לה להציע מרחב אחר של ישראליות. בעידן של קיטוב הולך ומחריף, שבו הזהויות נדרשות שוב ושוב להתייצב זו מול זו כעמדות סגורות, המסורתיות יכולה לפתוח אפשרות לישראליות פחות טהרנית: ישראליות שאינה מבוססת על הכרעה חדה בין מחנות, אלא על יכולת לשאת מתחים, לחיות עם כפילויות, ולראות בשייכות לא גבול סגור אלא נקודת מוצא למפגש.

אין בכך כדי לטעון שהמסורתיות חסינה מפני קיטוב, הדרה או לאומנות; גם היא יכולה להתמסד ולהיסגר. אולם דווקא כאשר היא נשארת תצורת חיים פתוחה, משפחתית, קהילתית ולא אידיאולוגית לחלוטין, היא מחזיקה פוטנציאל ליצירת מרחב ישראלי חדש. במובן זה, הפוטנציאל הפוליטי של המסורתיות אינו טמון בכך שהיא בהכרח מתונה, מכילה או סובלנית יותר מכל עמדה אחרת, אלא בכך שהיא מערערת על עצם הדרישה לבחור בין נאמנות למסורת לבין פתיחות לעולם. המסורתיות אינה רק עמדה רעיונית או קטגוריה סוציולוגית. כתצורת חיים היא קדמה לניסוחה המושגי, אך בעשורים האחרונים היא עוברת תהליך גובר של ניסוח עצמי, התארגנות ומיסוד. היא מתחילה להתארגן אל מול עצמה, לבחון את גבולותיה, לנסח את שפתה, ולתפוס מקום בתוך המרחב התרבותי והפוליטי. אולם בשונה מן המודלים שהציעו ברדיצ'בסקי ואחד העם, המסורתיות אינה מתארגנת מתוך יחס של התנגדות או תגובה למודרניות. היא אינה מגדירה את עצמה ביחס למודרנה, אלא כתנועה הנעה בתוך מרחב משל עצמה.

אחת התובנות המרכזיות היא אופייה כתהליך מלמטה. בניגוד לפרויקטים ההגותיים של ברדיצ'בסקי ואחד העם, המסורתיות התפתחה כתהליך מלמטה למעלה: היא צמחה מתוך החיים עצמם ורק לאחר מכן קיבלה ניסוח הגותי. דווקא משום כך מתעורר גם המתח. ככל שהמסורתיות מתנסחת ומתמסדת, כך היא מסתכנת באובדן חיותה. תנועה חיה עלולה להפוך לקורפוס סגור. ייתכן שמדובר בתהליך בלתי נמנע, אך יש חשיבות להכרה בו. המסורתיות, אם כן, אינה רק אופק מכליל לחברה הישראלית, אלא גם שאלה פתוחה ביחס לעצמה: כיצד ניתן לחשוב עליה כתצורת חיים שלמה מבלי לקבע אותה? ייתכן שהתשובה אינה בפתרון המתח אלא בהמשך קיומו.

במובן זה, החידוש שאני מבקש להציע בקריאת המסורתיות העכשווית נשען על שני מהלכים קודמים אך גם חורג מהם. אחד העם סימן אפשרות של המשכיות יהודית שאינה מחייבת קיפאון במסורת, ובוזגלו העמיק את הבנת המסורת כאשר הציע לראות בה לא אובייקט שהיחיד בוחר בו מבחוץ, אלא שפה של שייכות שבתוכה הוא חי ופועל. המהלך שאני מבקש להוסיף הוא לראות במסורתיות המזרחית העכשווית לא רק עמדה ביחס למסורת ואף לא רק צורת תודעה ושייכות, אלא תצורת חיים שלמה: מרחב של משפחה, זיכרון, פרקטיקות, קהילה וסמכויות, שבתוכו ההמשכיות אינה רק רעיון אלא מציאות חיה. במובן זה, המסורתיות אינה משלימה את הפרויקט ההגותי של אחד העם ואף אינה רק מממשת את תפיסת המסורת של בוזגלו, אלא מפתחת את שני המהלכים לכדי אפשרות חברתית, הגותית ופוליטית עכשווית.

ביבליוגרפיה

• אחד העם. על פרשת דרכים. כרך ב, דביר, 1953.
• ברדיצ'בסקי, מיכה יוסף. כל מאמרי מיכה יוסף בן־גריון (ברדיצ'בסקי). עם עובד, 1952.
• בוזגלו, מאיר. שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת. כתר, 2008.
• דשן, שלמה. "מושגים בחקר תמורה דתי ." דור התמורה: שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה, מאת משה שוקד ושלמה דשן, יד יצחק בן־צבי, 1999, עמ' 62-53.
• ידגר, יעקב. המסורתים בישראל: מודרניות ללא חילון. כתר, 2010.
• ידגר, יעקב. מעבר לחילון: מסורתיות וביקורת החילוניות בישראל. מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד, 2012.
• ליאון, נסים. "המסורתיות המזרחית כהד לקיום היהודי בעולם האסלאם ." אקדמות, כרך 23, 2009, עמ' 129–146.
• משאש, יוסף. אוצר המכתבים. חלק ג, חיפה, תשל"ה [1975].
• משאש, יוסף. מים חיים. חלק א, פאס, תרצ"ד [1934] .
• שג"ר [שמעון גרשון רוזנברג]. להאיר את הפתחים: דרשות ומאמרים לימי החנוכה. ערך ישי מבורך, מכון כתבי הרב שג"ר, תשע"ד [2013].
• Derrida, Jacques. Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin. Translated by Patrick Mensah, Stanford UP, 1998.
• Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morality and Other Writings. Edited by Keith Ansell-Pearson, translated by Carol Diethe, 2nd ed., Cambridge UP, 2006