הניגון שמעל התהום: פנומנולוגיה של המסורתיות החדשה בקרב בני הנוער בישראל

חסדאי זיק

פתיחה

בבואי לכתוב מסה זו עולים לפניי שברי תמונות ומראות שפגשתי בשנים האחרונות בעבודתי החינוכית והטיפולית עם בני נוער כעובד סוציאלי בפנימיות טיפוליות וכמאתר נוער במרחבים שונים. תמונות אלו, אשר הולכות ומתרבות בשטח, יכולות להיכנס תחת הכותרת הכללית של "מסורתיות חדשה". נוכחתי לראות כי דבר מה יסודי ועמוק במושג המסורת מקבל כיום משמעות שונה ממה שהוא קיבל בעבר. המסורתיות כיום בעידן שיש המכנים אותו פוסט-חילוני, אינה מרגישה עוד צורך לענות לקטגוריזציה החדה של החילון בין הדתי לחילוני. המסורת אינה צריכה עוד להתנצל אל מול החילוניות ולהישאר במרחב הנוסטלגי שהחילוני מסוגל להכיל, כיוון שאינו צופה פני עתיד וחובו בתוכו זרעי שינוי ולכן אינו מאיים אליו. מן הצד השני המסורתיות גם אינה צריכה להיכנס לשיח אפולוגטי מול הממסד הדתי על ה"חלקיות" שבה הוא מבקר אותה. תחת זאת, כאשר היא משוחררת משיח דיכוטומי זה היא מתגלה כמערכת סימנים חיה, דינמית ואקטיבית, המנהלת מגע ישיר עם אזורים עמוקים בנפש המתבגר, בגיבוש זהותו ובתחושת השייכות והביטחון שלו במרחב הישראלי הנוכחי.

אנו פוגשים כיום נערים ההולכים עם ציצית בולטת מעל מכנסיהם באמצע השבוע ונוסעים לים בעיצומו של יום השבת; צעירים החובשים כיפת "יחי אדוננו" שקיבלו מרב חב"ד בשכונה, תוך כדי שהם מתנשקים בטבעיות עם חברותיהם במרחב הציבורי ונערים הפוקדים שיעור תורה חסידי מוקדם בערב, שעות ספורות לפני שהם יוצאים לבילוי לילי סוער במסיבה.

ברצוני לטעון כי אין מדובר בתמונת כלאיים שטחית, באקלקטיות פוסט-מודרנית אקראית או בבלבול גרידא של גיל ההתבגרות. תחת זאת, יש כאן פנורמה נפשית ותרבותית בעלת עומק קיומי. במסה זו אבקש להתחקות אחר המניעים התת-קרקעיים של התופעה ואחר האירועים המכוננים שפקדו את החברה הישראלית בשנים האחרונות ושימשו לה כמאיצים היסטוריים. מתוך כך, אבחן את התהליכים הללו בשלושה ממדים שלובים המשלימים זה את זה: הממד הפסיכואנליטי-תיאולוגי, הממד הסוציולוגי והממד האקזיסטנציאליסטי, במטרה לפתוח צוהר לשיח תיאורטי ופנומנולוגי אודות התופעה. מסה זו עלולה ליפול לרומנטיזציה מסוימת, אך ככותב אני מביא את הדברים שאני רואה בעבודתי עם הנוער ואת הרושם שהם משאירים עליי ובי. על כן אם אשמח שדברים אלו יהיו פתיחה לשיח ולדיון אודות התופעה על צדדיה היפים וגם הפחות.

א. המסורתיות כסינתום וכיצירה

השורשים של תנועת השיבה אל המסורת בצורתה הנוכחית נעוצים בזעזועים אפיסטמולוגיים ומבניים עמוקים שחוותה החברה הישראלית בשנים האחרונות, אשר ערערו את האופן הפנומנולוגי שבו אנו מתהלכים בעולם וחווים את קיומנו היומיומי. המאיץ הראשון בהקשר זה היה התפרצות מגפת הקורונה. מעבר לבידוד החברתי, ברמה האפיסטמולוגית, סימנה המגפה את נקודת הקצה של המדע המודרני במקום שבו הוא נכשל לספק ביטחון קיומי ראשוני. מוות וחולי היו נוכחים בכל מקום. השפה המדעית, שהבטיחה שליטה מוחלטת בטבע, כשלה, ובמקום שבו השפה קרסה נוצר חלל חרדתי עמוק.

ברמה המבנית, המגפה ריסקה לחלוטין את המסגרות המארגנות של חיי הנוער: בתי הספר נסגרו, תנועות הנוער הושבתו, והמרחב הציבורי הפך לסטרילי או עוין. דמויות הסמכות הקלאסיות – המורה, המנהל ואפילו ההורה – נתפסו ברגעי חולשתן, כמי שאינם יודעים את הדרך בתוך הערפל ואינם מסוגלים לספק הגנה. בהיעדר מסגרות אלו, נולדה שוטטות פיזית ונפשית כאחד, שבה הנוער מצא עצמו משוטט בסמטאות הריקות ללא מצפן חיצוני. השוטטות הזו הייתה ניסיון אקטיבי של חיפוש אחר עוגנים חדשים של משמעות בתוך עולם שאיבד את יציבותו.

המאיץ השני, והנורא מכול, היה הטראומה הלאומית של השביעי באוקטובר. באירוע חורבן זה קרסה כמעט לחלוטין השפה הציונית-ביטחונית שבה שמנו את מבטחנו. הפרויקט הריבוני המודרני, שהביא עמו את ההבטחה של "לעולם לא עוד", נסדק מול מראות שלקחו אותנו במנהרת זמן אל תהום הגלות והפוגרומים. צה"ל, שנתפס בנפש הקולקטיבית כסדר הסמלי המבטיח שהעולם הוא מקום מאורגן, מוגן והגיוני, חווה קריסה מבנית באותו בוקר ארור.

השבר העמיק כאשר נוכחנו לדעת שברגעי החורבן, המערכות הממסדיות הגדולות נותרו משותקות, ומי שפעל בתוך האש היו אזרחים ולוחמים ביוזמה עצמאית. המעבר הזה, מסמכות קולקטיבית ומגינה אל גבורה פרטית וחשופה של יחידים, הוא לב העניין גם של המסורתיות החדשה כפי שנראה בהמשך: הסובייקט שנותר לבדו מול האימה, נאלץ למצוא בתוכו שפה חדשה שתחזיק אותו בחיים.

כדי לנתח שברים מבניים אלו בצורה פשוטה ונגישה, נשתמש במבנה התלת-שכבתי של הנפש שהציע הפסיכואנליטיקאי ז'אק לאקאן: הסמלי, הדמיוני והממשי. הסדר הסמלי הוא מרחב השפה, החוק, המוסדות והתרבות. זהו המבנה החברתי שמעניק לנו כללים וסדר. תפקידו לתפקד כרשת מארגנת שמאלפת את פראות הקיום ומכניסה אותה לתבניות הגיוניות. השפה נותנת לנו מילים כדי לתת שם לתוהו של המציאות ובכך מרחיקה את החרדה. לאקאן מכנה את הסמכות המחוקקת הזו בשם "שם האב" החוק הגדול המספר לנו סיפור הגיוני על המציאות ומעניק לנו תחושה שהעולם מנוהל ויציב. בחברה הישראלית, המדע והמדינה היו ייצוגים מובהקים של "שם האב".

הסדר השני הוא "הדמיוני" מרחב הדימויים, המראות וההזדהויות שדרכם אנו בונים לעצמנו תמונת עצמי שלמה וחזקה. אם הסמלי הוא עולם המילים, הדמיוני הוא עולם המראות והאידיאלים הוויזואליים. בסיפור הישראלי, הדמיוני התגלם בדמויות כמו "הצבר הבלתי מנוצח", המעניק לפרט תחושת אחדות, כוח וביטחון עצמי מול העולם.

הסדר השלישי הוא "הממשי". הממשי הוא כל מה שרובץ מתחת למעטפת של הסמלי והדמיוני ונופל אל מחוץ למילים ולדימויים. הממשי הוא הגרעין הגולמי ולעיתים הטראומטי של הקיום – כל מה שאיננו מסוגלים להסביר או להכניס למילים. בממשי נמצא המוות העירום, הזוועה שאין לה פשר, או עוצמת החיים החורגת מכל חוק – מה שמכונה אצל לאקאן "ההתענגות" כוח דחפים עצום ועודף אנרגטי שכל עוד המילים והדימויים מתפקדים כראוי, הוא נותר חבוי מאחורי הקלעים.

המשבר מתרחש כאשר המעטפת הזו נקרעת. הקורונה והשביעי באוקטובר ניפצו את המעטפת הסמלית של החברה הישראלית. "שם האב" קרס, המשמעות אבדה, ותמונת העצמי הדמיונית התנפצה. ברגע זה, הממשי הטראומטי של המוות והחרדה אך גם ההתענגות העודפת של כח החיים התפרצו פנימה במלוא פראותם.

כאן בדיוק נכנסת המסורתיות החדשה של הנוער כפונקציה של "הסינתום". לאקאן מדמה את הנפש לשלוש טבעות שלובות של הסמלי, הדמיוני והממשי. טבעות אלו שזורות זו בזו באופן כזה שאף אחת מהן אינה חופפת לשנייה, אך פרימה של אחת מהן מביאה מיד להתפרקות המבנה כולו ולאובדן שפיות קיומי. בחיים היציבים שלפני השבר החברתי, פונקציית "שם האב" – הסמכות הממסדית, החוק והסדר החברתי המארגן – שימשה כדבק המלכד את הטבעות הללו ומחזיק את הנפש שלמה. אך כשהאב נכשל והמערכות הגדולות קורסות, נדרש קשר חלופי שימנע קטסטרופה נפשית.

הסינתום הוא "הקשר הרביעי" – המצאה יצירתית, עצמאית וסינגולרית שהסובייקט מייצר במו ידיו כדי לאחוז את שלוש הטבעות יחד במקום שבו החוק הממסדי קרס. כאן מתחולל מפנה קליני קריטי: בניגוד לסימפטום הקלאסי, המייצג פשרה פתולוגית מכאיבה שהאדם סובל ממנה, הסינתום הוא פתרון בריא ומציל. הוא הופך לעמוד השדרה המבני החדש של הנפש שמגן עליה מהתפרקות אל תוך הריק, והוא נובע מתוך מה שלאקאן מכנה Poesis" – " אקט של יצירה, המצאה ואומנות של הבנייה עצמית פנימית.

ביצירה סינתומטית זו, השפה הרגילה עוברת התמרה רדיקלית והופכת למה שלאקאן קורא "לשון האם". זהו רובד ראשוני, טרום-לשוני כמעט, שבו הצליל, המקצב וההדהוד הגופני קודמים למשמעות הלוגית, למילון ולהגדרות היבשות. זהו הדיבור האינטימי, הדומה להמיה החמה שבין אם לתינוקה, שבו המילים אינן משמשות להגדרות נוקשות או לחוקים כופים, אלא לחוויית הקשר החי והעוטף. עבור בני הנוער, הפרקטיקה המסורתית הופכת ללשון-אם שכזו: מחוות קטנות כמו נשיקת מזוזה או הנחת תפילין במרחב ציבורי כמו בית הספר אינן נשפטות בכלים של עקביות הלכתית נוקשה, אלא נחוות כמקצב צלילי מרגיע המעניק חום קיומי. כפי שרושמים ישראלי ואפרתי:

ההתענגות על הדיבור יכולה לגשר על הפער בין התענגות לבין דיבור, בין הממשי לסמלי… השירה מייצגת אותו פן בתרבות המשמש כסולם סמלי שמטפסים עליו כדי לנגוע בממשי, ולכן השירה או הפיוט הם הקרובים ביותר לאהבה… כמו השירה, אהבה היא האופן הסמלי ליצור ממשי חדש, ממשי שלא היה מתקיים ללא השפה.¹

השירה והקדושה הן המקום שבו השפה מפסיקה להיות כלי שרת קר של ההיגיון הממסדי והופכת למרחב דינמי המאפשר נגיעה בממשי ובחיות החשופה, מבלי להישרף מהם מחד ומבלי שהמערכת הסמלית תכבה את הניצוץ האותנטי והפועם של החוויה מאידך.

מהלך נפשי זה מזכיר את תורתו של רבי נחמן מברסלב על אודות "החלל הפנוי". רבי נחמן מתאר את החלל הפנוי כתוצר של הצמצום האלוהי הקבלי, מקום שממנו אלוהים פינה את עצמו כביכול, ולכן שוררת בו שתיקה מוחלטת ושום שפה לוגית או דתית-ממסדית אינה יכולה לתת לו פשר. זהו מרחב הקושיות הקיומיות שאין עליהן תשובה – המקבילה לממשי הטראומטי הלאקאניאני, הרגע שבו השפה הרגילה "נתקעת" ואינה יכולה לסמן את האימה. רבי נחמן כותב על כך:

וְעַל כֵּן אֵלּוּ הַקֻּשְׁיוֹת הַבָּאִים מִשָּׁם, מִבְּחִינַת חָלָל הַפָּנוּי, אִי אֶפְשָׁר בְּשׁוּם אֹפֶן לִמְצֹא לָהֶם תְּשׁוּבָה… הַיְנוּ שֶׁאַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק, וְלִבְלִי לִשְׁאֹל תְּשׁוּבָה וְתֵרוּץ עַל קֻשְׁיָא זוֹ, כִּי כָּךְ עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַדִּבּוּר, עַל־כֵּן אַתָּה צָרִיךְ לִשְׁתֹּק עַל שְׁאֵלָה זוֹ, כִּי הוּא בִּבְחִינוֹת עָלָה בְּמַחֲשָׁבָה, שֶׁאֵין שָׁם דִּבּוּר לְיַשֵּׁב אוֹתָהּ.²

בדיוק בנקודה זו עולה השאלה המרכזית: מדוע המסורתיות החדשה של הנוער מצליחה להעניק פשר ויציבות במקום שבו השפה הדתית הרגילה כשלה? התשובה טמונה בהבחנה הברסלבית בין המילה לניגון. לאקאן טען כי השפה הקונבנציונלית, ה"מילה", נושאת פן של "מוות" – היא מקבעת ומגדירה את הדבר החי ובכך הורגת את החיוניות הראשונית שלו. השפה הדתית-הלכתית הקלאסית מנסה פעמים רבות לסגור את החלל הפנוי בתשובה לוגית וסופית, ובכך היא מאבדת את המגע עם הממשי הרוטט של הנפש והופכת לנטל מנוכר.

לעומתה, הניגון אינו מבקש להסביר או לתרץ את השבר. הניגון הוא שפה של קול, מקצב ותדר, שפה שנוצרת מעבר למילים ומסוגלת לאחוז בממשי, לשהות מעל התהום ולבטא את הכאב ואת כוח החיים מבלי להמית אותם ומבלי להישרף מהם. עבור בני הנוער, המסורתיות מתפקדת כסינתום וכניגון כאחד. אין זו "דת" במובנה המוסדי-היררכי, אלא מלאכת מחשבת אינטימית של קשירה יצירתית המנווטת בתוך הכאוס.

הנער אינו חוזר בתשובה למערכת חוקים דוגמטית; הוא הופך לאומן של הנפש שלו: הוא לוקח את חומרי הגלם של חייו, וקושר אותם לסמלים עתיקים של קדושה. הציצית, נשיקת המזוזה או הברכה הן התווים של הניגון הייחודי שלו; הן אינן "מיישבות" את הקושיות של החלל הפנוי, אלא מהדהדות מעליו ומאפשרות לו לשאת את הקיום מבלי להתפרק.

בנקודה זו, הגישה למעשה הדתי או למצווה היא גישה שירית לחלוטין. המילים העתיקות של הברכה אינן פרוזה משפטית נוקשה הדורשת עקביות לוגית טוטאלית, אלא שורות בשיר של חייו, הפועלות כצליל הקודם למשמעות השכלית, בדומה ללשון האם הראשונית. זהו רובד בשפה שבו המילה היא קודם כל מקצב מרגיע ומענג הנוגע בגוף, עוד לפני שהוא הופך למושג מופשט בשכל.

כאשר נער מברך בעת שתיית קולה עם חבריו ביער, אין פה ציות הלכתי עיוור, אלא אקט של הבנייה וריבונות. הוא משתמש במחוות המסורתיות כצלילים של הניגון הנפשי שלו, המאפשרים לו להחזיק את הממשי בתוך מסגרת של פשר. אף על פי שרבי נחמן טען כי רק צדיק עליון בדרגת "משה" יכול לעבור בחלל הפנוי ולשלוף ממנו את הניגון, נדמה כי בדור הנוכחי האחריות והאקטיביות של יצירת הניגון עברו אל הסובייקט הפרטי. הנער הופך ל"משה" של חייו, ומבין באופן אינטואיטיבי כי הניגון הוא המשכת הרוח "בְּחִינַת נְגִינָה, שֶׁהוּא בְּחִינַת רוּחַ".³ שירה חיה הזו מאפשרת לממשי ולסמלי להתקיים יחד במתח פורה, כשהיא מעניקה לממשי "בית" סמלי מבלי לאבד את עוצמתו הגולמית והחיונית.

ב. הדינמיקה של הזהות -בין המרחב השלישי לזולתעצמי הישראלי

אולם, יצירה סינתומטית וסינגולרית זו אינה מתרחשת בחלל ריק או במנותק מן ההקשר הסוציולוגי. כדי שהנער הישראלי יוכל להחזיק בזהות היברידית כה מורכבת – זהות שבה שיעור תורה ובילוי בבר חילוני דרים בכפיפה אחת ללא תחושת דיסוננס משתקת או אשמה נוקבת – הוא זקוק לתשתית חברתית מאפשרת ולשיקוף חיצוני המאשר ומנרמל את קיומו. בפרק זה נעבור מן המבנה הפנים-נפשי אל המרחב הסוציולוגי וההיסטורי, ונבחן את התנאים שאפשרו את צמיחתה של "המסורתיות החדשה" כזהות לגיטימית ולכידה בחברה הישראלית.

כדי להבין את הלגיטימיות של אותם צירופים זהותיים חדשים, יש לחזור תחילה אל נקודת המוצא ההיסטורית של מבני הזהות הישראלית ואל אידיאולוגיית "כור ההיתוך" הבן-גוריוני. עם הקמת המדינה, הממסד הציוני בהובלת דוד בן-גוריון ביקש לכונן "סדר סמלי" חדש, טוטאלי, קשיח ומונוליטי, שנועד למחוק את זהויות העבר הגלותיות והמסורתיות לטובת יצירת "הישראלי החדש". כור הברזל הזה הציב תביעה חד-משמעית לסגירות זהותית: כדי להיות חלק מן הקולקטיב הריבוני, היה על הפרט להשיל מעצמו את עולמו של אתמול: את סימני המסורת ושפת האבות, שנתפסו כסממנים של חולשה וגלותיות שיש להשאיר מאחור.

במונחים של פסיכולוגיית העצמי של היינץ קוהוט, המדינה והחברה הישראלית באותם ימים תפקדו כזולתעצמי (Selfobject) קולקטיבי נוקשה, תובעני ומותנה. מושג הזולתעצמי מייצג דמויות, מבנים או פונקציית חברתיות ותרבותיות שהנפש זקוקה להם ומפנימה אותם כדי לשמור על לכידותה, ערכה העצמי ותחושת המשמעות שלה.⁴ העצמי של האדם אינו יכול להתפתח בתוך בידוד מוחלט; הוא זקוק לאורך כל חייו לזולת שישמש לו כמראה, כמשענת וכשותף. קוהוט דיבר על שלוש פונקציות יסוד של זולתעצמי, ונציג אותן בצורה בהירה:

שיקוף – הצורך הבסיסי של העצמי במבט מאשר, מעריך ומתפעל מהווייתו הייחודית. פונקציה זו מעניקה לאדם חיוניות, ביטחון עצמי וערך עצמי ראשוני. זהו הצורך של הנער לראות את הברק בעיניו של הזולת המשמעותי כשהוא מביט בו ומתפעל ממעשיו.

אידיאליזציה – הצורך של הנפש להתחבר ולהישען על זולת חזק, רגוע, שליו ומגן. זולת זה משרה על הפרט תחושת ביטחון, הגנה ויציבות מול סערות החיים וכאוס פנימי.

תְּאוֹמּוּת – הצורך הנפשי העמוק להרגיש "בן אדם בין בני אדם" – חוויה של שותפות, דמיון ושייכות לקהילה של דומים, המפחיתה את חוויית הבדידות הקיומית.

החברה הישראלית הבן-גוריונית התנתה את פונקציות הזולתעצמי הללו – ובמיוחד את פונקציית השיקוף – באופן מוחלט ונוקשה: נער זכה למבט מתפעל ומאשר רק אם הציג חזות מונוליתית של "הצבר" החילוני. מי שהביא עמו את חומרי הגלם של הבית המסורתי זכה לשיקוף דוחה או מקטין, וחוויית התאומות והשייכות לקהילה נמנעה ממנו.

אולם, לאורך השנים, ככל שהחברה הישראלית התפתחה והתגוונתה, כור הברזל הזה החל להיסדק. תהליכי הפרטה, עליית הרב-תרבותיות, ושחיקת האמון בממסדים הגדולים הובילו להיחלשותו של המונולית הממלכתי, וחל שינוי דרמטי במבנה הזולתעצמי הקולקטיבי. החברה הישראלית הפסיקה לדרוש התאמה מוחלטת לדימוי אחיד כדי להעניק התפעלות, והחלה לשקף באהדה ובקבלה גם זהויות מורכבות והיברידיות יותר.

כיום, הזולתעצמי הישראלי מלא בדמויות מפתח פופולריות המציעות פונקציות של שיקוף ותאומות לחיים בתוך הסתירה: אנו רואים שחקן מרכזי ומוכר כמו אביב אלוש שמעלה פודקאסטים על פרשת שבוע ותכנים במדיה על היהדות מבלי שהוא צריך להתנצל על כך בפני הברנז'ה; את אמילי דמארי, שורדת שבי צעירה ולסבית מוצהרת, שמזכירה את שם ה' בטבעיות מוחלטת בראיונותיה מתוך אמונה פנימית עמוקה; או זמרת מובילה כמו אודיה, שבשמלה פתוחה ובמרחב חילוני לחלוטין צועקת "שמע ישראל" בתחילת הופעה מול עשרות אלפי צעירים המריעים לה בקול גדול.

המבט הציבורי והחברתי כבר אינו דוחה את השילובים הללו, אלא מתפעל מהם ומנרמל אותם כחלק מהפסיפס הישראלי החדש. כאשר איתי לוי מעלה לרשתות החברתיות סרטון שבו הוא חוגג את התספורת הראשונה לאחר ששמר בקנאות על מנהגי ספירת העומר, או כאשר הציצית של לירן דנינו "בורחת" לו מהמכנס באמצע הופעה חיה וחילונית – הנוער מקבל פונקציית תאומות עוצמתית ביותר. הוא רואה שהסמלים העתיקים אינם דורשים קיום סטרילי או מנותק. המוזיקאי בן צור מוציא שירי ראפ כמו "טאטע שומר עליי", ויוצא למסיבת רווקים באומן המשלבת אלכוהול ועישון יחד עם כמיהה לקדושה ודבקות, ונעם בתן זועק "שמע ישראל" על במת האירוויזיון. דמויות אלו מתפקדות כזולתעצמי קולקטיבי חדש המאשרר את היכולת של הנוער לחיות במתח, ומעניק תחושת תאומות ושייכות למי שחי בתוך הדיסוננס בגאווה ובנחת.

על גבי השברים של אותו כור היתוך היסטורי, נסללה הדרך לצמיחתו של מרחב זהותי חדש לחלוטין. בנקודה זו בדיוק, אנו נדרשים למושג "המרחב השלישי" של חוקר התרבות והתיאורטיקן הפוסט-קולוניאלי הומי באבא. באבא מערער על התפיסה התרבותית הקלאסית, הרואה בזהויות ישויות סטטיות, סגורות וטהורות. לטענתו, הניסיון לייצר דיכוטומיות נוקשות ובינאריות הוא תמיד מהלך מלאכותי של כוח ושל סמכות ממסדית. במציאות החברתית, כאשר תרבויות וקטבים שונים נפגשים, נפער מרחב ביניים היברידי – "המרחב השלישי". כפי שכותב באבא בספרו המרכזי The Location of Culture:

זהו 'המרחב השלישי' – אף שאינו ניתן לייצוג כשלעצמו – אשר מכונן את התנאים הדיסקורסיביים של ההבעה, המבטיחים כי למשמעויות ולסמלים של התרבות אין כל אחדות ראשונית או קבועות; וכי אפילו אותם הסימנים עצמם יכולים להינכס, להתרגם, להיכתב מחדש בהיסטוריה ולהיקרא מחדש [תרגום שלי, ח.ז.].⁵

המרחב השלישי אינו פשרה פשוטה באמצע הדרך; זהו מרחב יצירתי ודינמי שמשבש את הסמכות של שני הקטבים המקוריים גם יחד. הוא לוקח את חומרי הגלם, המילים והסמלים של העבר (המסורת), אך מנכס אותם מחדש ומעניק להם תרגום עכשווי וסימנים חדשים לחלוטין.

עבור הנוער בישראל, החברה הפכה למרחב שלישי ענק וחי. הנער במסורתיות החדשה אינו רואה בציצית ובבר שני עולמות מנוגדים שצריך לגשר ביניהם במאמץ רציונלי מלאכותי, אלא הוא מתהלך במרחב השלישי כבן בית טבעי ונינוח. כאן מתרחש הנס ההיברידי: הפרקטיקה המסורתית מנותקת מהקשרה הדוקטרינרי, הממסדי והמחייב, ומושתלת בתוך המרחב המודרני, הליברלי והחילוני. בתוך המרחב השלישי, החילוניות אינה מוחקת את הקדושה, והקדושה אינה חונקת את החופש הלא-ממוסד של הפרט. הנוער מפרק את המכונה הסמלית של הממסד הדתי והממסד החילוני כאחד, ובסיוע הזולתעצמי החברתי החדש שמעניק לו שיקוף והתפעלות, הוא מכונן את עצמו בריבונות מלאה במרכז הבמה התרבותית.

ג. מנוסטלגיה לתקווה: המצווה "הלא מנוסחת" והרצף הדורי

ההבנה של המסורתיות החדשה כמרחב היברידי וריבוני בתוך המרחב השלישי הישראלי, משנה מן היסוד את הגדרת החוויה המסורתית ומעתיקה את מרכז הכובד שלה מן הנוסטלגיה אל התקווה. במשך עשורים נתפסה המסורתיות כפרקטיקה המביטה לאחור; כגעגוע פסיבי ל"בית אבא" וניסיון לשמר פירורים מעולם שחרב מתוך תחושת אשמה. הנוער כיום נמצא בתנועה קיומית ותודעתית הפוכה, המגדירה מחדש את יחסו לזמן.

כדי להעמיק בתנועה זו, מרתק לפנות אל הניתוח הפילוסופי של ירמיהו יובל בספרו האנוסים: זהות כפולה ועליית המודרניות. יובל בוחן את דמותם ההיסטורית של האנוסים בספרד, ומשרטט מודל של קיום היברידי ומפוצל על התפר – מצד אחד נטועים עמוק בתוך התרבות הכללית, ומצד שני מחזיקים בנאמנות עיקשת למסורת עברם. התרומה הגדולה של יובל לענייננו טמונה בהבחנה החדה שהוא מציע בין שתי עמדות קיומיות כלפי הזמן והדמיון: האנוס הנוסטלגי לעומת האנוס המונע מתקווה. יובל מפרק את המבנה התודעתי של שתי החוויות הללו ומראה כי נוסטלגיה ותקווה הן אחיות: שתיהן מנגנונים המבקשים "לדלג" מעל רגע ההווה המנוכר אל מחוז זמן אחר. אולם, כאן הן נפרדות באופן דרמטי:

הנוסטלגיה היא היפוכה המשלים של התקווה, אבל יש הבדל עקרוני בין השתיים: נוסטלגיה היא ביסודה געגוע לא מציאותי, טיפוח זכרון שמושאו חלף לבלי שוב, והעובדה הזאת מתקבלת מתוך השלמה… נוסטלגיה אינה נושאת אפוא זרעים של שינוי, ואינה אלא מתמסרת לעצב הנובע מן הידיעה שהשינוי אינו אפשרי. ואילו התקווה נושאת את מבטה קדימה לעבר מציאות שונה, ומייחלת לזמן ממשי חדש, רחוק ככל שיהיה בעתיד, שבו עשוי החלום להתגשם. שתי צורות הגעגוע מבוססות על דילוג של כח הדמיון, קפיצת דרך בין מציאות עכשווית נתונה למציאות נעדרת בעבר או בעתיד, אך מבין שתיהן רק לתקווה יש מוצא מעולם הדמיון אל מציאות אפשרית.⁶

ההבחנה הזו מנסחת את המפנה הבין-דורי שהתחולל בחברה המסורתית בישראל. הדור הראשון והשני של המסורתיות בארץ חווה אנוסיות נוסטלגית בעיקרה. בהיעדר "זולתעצמי מאפשר" מצד החברה הסובבת, המסורתיות של הדורות הקודמים נאלצה להתגונן ולהצטמצם. היא הייתה מונעת מגעגוע משמר ומאשמה פנימית; אקט של שמירת פירורי עבר (קידוש בשישי, חגים) מתוך תחושה שהקדושה האמיתית שייכת לאתמול, וכי בהווה הישראלי המודרני לא יכול באמת להתקיים מפגש דתי ריבוני וחיוני.

לעומת זאת, המסורתיות אצל הנוער של הדור הנוכחי מונעת בעיקר על ידי התקווה. עבור הנוער של ימינו, הציצית, הברכה על הבירה בבר או קריאת ה"שמע ישראל" בהופעת פופ אינם פירורים של עולם עתיק שמת, והם אינם מיוצרים מתוך אשמה נוסטלגית כלפי העבר. הנער משתמש בלבנים של המסורת כחומר גלם יקר ערך לבניית עתידו הריבוני. מכיוון שהתקווה, כדברי יובל, מניעה לפעולה ויצירה חיונית, הנער הופך ל"אומן של הנפש" שלו – הוא משתמש במסורת לא כדי לבכות את מה שאבד, אלא כדי למצוא דרכה שפה אותנטית להרהורי לבו, לתשוקותיו ולחרדותיו העכשוויות ביותר בתוך העולם. הוא פועל מתוך תקווה קיומית חזקה שהמילים העתיקות יכולות להחיות, לקדש ולרומם את הרגע הנוכחי, כאן ועכשיו, בתוך השברים של העולם הפצוע שלו. המסורת עבורו אינה נטל נוסטלגי משתק, אלא מרחב פתוח של אפשרויות; היא הופכת לתשתית של תקווה שמאפשרת לסובייקט הצעיר להישאר הריבון התופר את חייו במו ידיו, מתוך אמונה עמוקה כי מתוך החלל הפנוי והלב הנשבר יכול לעלות ניגון חדש של מחר.

העתקת המבט אל האיכות התיאולוגית-אקזיסטנציאליסטית של מעשיהם היומיומיים מתבהרת דרך ההבחנה של הפילוסוף פרנץ רוזנצוויג בספרו המונומנטלי כוכב הגאולה, בין מושג "החוק" לבין מושג "המצווה": החוק, עבור רוזנצוויג, מייצג את המערכת הדתית האובייקטיבית והממסדית – פרוזה משפטית מנוכרת הפועלת מכוח העבר, האינרציה וההרגל, ומיועדת באופן אחיד לכלל האוכלוסייה. החוק הוא סטטי ודורש ציות טכני ומכני. לעומת זאת, המצווה היא אירוע נפשי, דיאלוגי וקיומי לחלוטין. היא אינה מגיעה מתוך ציות למערכת חוקים חיצונית, אלא מתוך רגע חי של התגלות והקשבה לצו האלוהי המיידי ביותר: "ְאָהַבְתָּ". עבור רוזנצוויג, המצווה היא תמיד בלשון הווה מוחלט, רגע חד-פעמי שבו האדם חווה עצמו כאהוב ונקרא להשיב לאהבה זו באהבה משלו. היא נובעת מתוך פנימיותו החופשית של הסובייקט ומביאה עמה איכות של נוכחות מוחלטת של ה"כאן ועכשיו".⁷

הבחנה תיאולוגית עמוקה זו הולידה את גישתו הייחודית של רוזנצוויג כלפי ההלכה היהודית במודרנה. כאשר נשאל הפילוסוף האם הוא מניח תפילין בכל בוקר, הוא השיב במילים המהדהדות: "עוד לא". בתשובה קצרה זו קיפל רוזנצוויג תפיסה עמוקה של ריבונות דתית: ההלכה אינה כלא של "הכל או כלום". תחת זאת, ההלכה היא מרחב עצום של פוטנציאל קדוש, שבו היחיד לוקח מתוכה בכל רגע נתון רק את מה שהוא מסוגל להפוך באופן אותנטי למצווה חיה, לצינור של אהבה וקשר חי עם הנשגב. מה שאינו מסוגל להפוך למצווה כזו ברגע הנוכחי של חייו, נותר במצב הריבוני והמכבד של "עוד לא" – עמדה השומרת על כבודו של החוק העתיק, אך מסרבת בתוקף להפוך אותו לפעולה מכנית, מתה ומנותקת מחיי הרגש של הפרט.

הנער במסורתיות החדשה מקיים את הפרקטיקה הדתית שלו כמצווה רוזנצוויגיאנית חיה, אקזיסטנציאלית ואינטימית. כשהוא מברך על הבירה בבר או לובש ציצית, הוא פועל מתוך שאיפה קיומית טהורה לשהות במצב של הווה מקודש ואהבה, בעוד שאר העולם ההלכתי הנוקשה שאינו מתיישב כרגע עם חיוניות חייו נותר בעמדה הריבונית והמכבדת של "עוד לא", ללא רגשי אשם.

התיאולוגיה הקיומית של רוזנצוויג פוגשת באופן מעניין את הניתוח הסוציולוגי של פרופ' ניסים ליאון, המגדיר את המסורתיות הישראלית כחיבור "לא מנוסח" בין לאומיות, דת ותרבות. ליאון מדגיש במחקריו כי כוחה העצום והישרדותה של המסורתיות נובעים דווקא מהימנעותה המודעת מהגדרה אידיאולוגית קשיחה ומילולית מדי.⁸ ברגע שהחיבור בין מרכיבי הזהות השונים הופך למנוסח ומילולי מדי, הוא נשאב מיד אל הממד של ה"חוק" הרוזנצוויגיאני – הוא הופך למקור לפולמוס, לוויכוח ולתביעה לעקביות לוגית נוקשה אשר "מוציאה את כל העוקץ מהעניין" ומחזירה את החברה אל מלחמות הדת הישנות והעקרות שבין חילוניות לוחמת לאורתודוקסיה נוקשה.

המסורתיות הישראלית-מזרחית, לעומת זאת, נחווית כחיבור פרקטי ויומיומי. היא צומחת מתוך מה שליאון מכנה ה"ילידיות הפוסט-צברית"; זהו דור שכבר אינו מרגיש מחויב לפרויקטים המהפכניים והמונוליטיים של העבר (כמו החילוניות הלוחמת או החרדיות הבדלנית), אלא מבקש להתקיים בנחת ובאותנטיות בתוך הפער שבין המילים למעשים, בין הסנטימנט הפנימי לפרקטיקה בשטח. הנער מקיים את הדתיות שלו לא כ"חוק" ממסדי כופה, אלא כ"מצווה" חיה ונושמת, בדיוק משום שהיא נותרת "לא מנוסחת". כשהוא מברך על הבירה ליד חבריו בבר, או לובש ציצית תכלת בתוך מרחב חילוני לחלוטין, הוא פועל מתוך תחושה קיומית עמוקה שאומרת: "עד כאן משגת ידי, עד כאן זה נעשה ב'ואהבת' ובנוכחות מלאה של הלב", בעוד שאר המערכת ההלכתית הנוקשה נותר עבורו בסטטוס הריבוני והמכבד של "עוד לא".

תובנה מרכזית נוספת של ליאון המאירה את עולמם של הנערים הללו היא היחס המבני וההיסטורי שבין המסורת לבין מוסד המשפחה. ליאון טוען כי בעוד שהמסורתיות האשכנזית נקטעה במידה רבה עקב התפרקות המערכות הקהילתיות במעבר למודרנה, הרי שאצל יוצאי עדות המזרח "המשפחתיות שמרה על המסורת". המסורת לא עברה דרך ישיבות מנותקות, אלא דרך השולחן המשפחתי, החיבוק של סבתא והמבט של אבא.

עבור הנוער כיום, המסורת המזרחית המשפחתית הזו הופכת להיות הזולת-עצמי הקולקטיבי האולטימטיבי והמנחם ביותר. היא מעניקה להם רצף, המשכיות, לכידות ותחושת שייכות עמוקה במקום שבו הכלים הממסדיים והביולוגיים האחרים הכזיבו ופצעו אותם. כאשר נער ממוצא אתיופי מנשק את היד, ומצביע לשמיים תוך שהוא אומר בחיבה "טאטע" (אבא), הוא אינו מבצע פעולה מכנית של ציות; הוא מתחבר באופן חי לרצף דורי חם, עתיק ומחבק, שאינו תלוי ב"ניקיון" הלכתי סטרילי או בהגדרה סוציולוגית נוקשה. המסורתיות הזו מתפקדת עבורו כ"עור" זהותי שני; היא השפה הסמלית והחמה שצמחה מתוך השברים, שפה קיומית יומיומית המאפשרת לנוער להיות "בן אדם ולא מלאך" – לחיות את אנושיותו ויצריו – ועדיין להישאר חלק בלתי נפרד ומחובר מהסיפור היהודי-ישראלי הגדול, בתוך מרחב נפשי וחברתי המעניק לו נחת, ביטחון וריבונות מלאה.

סיכום

המסורתיות החדשה של הנוער הישראלי העכשווי אינה צירוף אקראי של סתירות, אלא אקט של ריבונות והישרדות נפשית מול זעזועי הקורונה והשביעי באוקטובר. במקום שבו המוסדות הגדולים, המדע ופונקציית "שם האב" הממסדית הכזיבו והותירו חלל חרדתי, הנוער סירב בתוקף לסגת אל "סגירות זהותית" נוקשה או לקרוס אל תוך הריק האבסורדי. תחת זאת, הוא פיתח בתוכו "סינתום": יצירת קשר נפשי חלופי ומציל המבוסס על מעבר אמיץ מן ה"מילה" המקבעת והממיתה, אל ה"ניגון" המהדהד מעל החלל הפנוי של רבי נחמן מברסלב. הנער משתמש בלבנים העתיקות והחמות של המסורת לא כחוק חונק, אלא כתווים של ניגון אישי, המאפשרים לו להישאר בעל הבית של חיוניותו, יצריו וערכו העצמי בתוך מציאות פצועה ומנופצת.

המהלך הפסיכולוגי-קיומי הזה מתאפשר הודות לשינוי סוציולוגי עמוק ב"זולתעצמי" של החברה הישראלית, אשר השתחררה מכור ההיתוך הנוקשה ולמדה להעניק שיקוף, התפעלות ותאומות לזהויות מורכבות והיברידיות, ומכונן עבורן את "המרחב השלישי" המאפשר והמנרמל. בתוך מרחב זה, הנוער מכונן את עצמו במרכז הבמה ללא תחושת דיסוננס, משום שהמרחב החברתי מעניק לו מראות חדשות המאשר את חיוניותו ומאפשרות לו לארגן מחדש את חוויותיו מול תהפוכות המציאות.

בניגון לדורות הקודמים של המסורתיות בארץ, שחוו מסורתיות נוסטלגית המביטה לאחור בפסיביות ובאשמה כלפי עולם האבות שחרב, הדור הנוכחי מייצג "מסורתיות של תקווה" – שימוש אקטיבי בדמיון כדי לפרוץ אל העתיד ולהניע לפעולה חיונית בהווה. המעשה הדתי שלהם, ברוח משנתו של רוזנצוויג, מושך את החוק האובייקטיבי והמנוכר אל עבר ה"מצווה" הקיומית, שכולה נוכחות חיה של לשון הווה ואהבה, בעוד שאר המערכת ההלכתית הנוקשה נותר בסטטוס הריבוני והמכבד של "עוד לא".

בסופו של דבר, התופעה החדשה והמרתקת הזו נושאת בחובה זרעי תיקון, ריפוי ותקווה עצומים לחברה הישראלית כולה בעת הזו. היא מציעה אלטרנטיבה קיומית חיונית של לכידות מתוך סתירה ושלום פנימי, ומסרבת בכל תוקף להמשיך ולנהל את מלחמות התרבות הישנות והעקרות שבין חילוניות לוחמת לאורתודוקסיה נוקשה.

התיקון שהמסורתיות החדשה מציעה טמון בראש ובראשונה במענה לעמימות ולתלישות המודרנית: העוגן של ההמשכיות והשייכות הבין-דורית מעניק לנוער רצף זהותי וביטחון נפשי, שחסרים כל כך בשיח הליברלי האינדיבידואליסטי. מנגד, בניגוד לאורתודוקסיה הממוסדת הדורשת ציות דוגמטי, המסורתיות מציעה שפה של קדושה, טקס וטראנסצנדנטיות מבלי לגבות מחיר של כפייה, אשמה או ביטול האוטונומיה האישית. הפרקטיקה המסורתית של הנוער, שנותרת בכוונה תחילה "לא מנוסחת" כדי להימנע מפולמוס, ויכוח וקטלוג, מתפקדת עבורו כ"עור" זהותי שני וכזולתעצמי המעניק חום, תוקף ושייכות במקום שבו הכלים הממסדיים האחרים הכזיבו ופצעו.

מתוך הבחירה האמיצה לחיות בתוך המתח הפורה והחי שבין הממשי לסמלי, בין הבר לציצית, הנוער הזה אינו רק שורד את הכאוס – הוא בורא מתוכו שפה ישראלית חדשה, רחבה, עמוקה ופוסט-מגזרית, שטומנת בחובה פוטנציאל גדול להתמקמויות שונות, ריבוניות ומלאות חיים מול שפת המסורת וההוויה הישראלית, ומבטיחה את קיומו של ניגון חדש ומנחם השואב מהשברים ומצליח לשיר מעל התהום.

הערות

1. דניאל אפרתי ויהודה ישראלי, הפילוסופיה והפסיכואנליזה של ז'אק לאקאן, האוניברסיטה המשודרת / משרד הביטחון – ההוצאה לאור, 2007, עמ' 163.
2. ליקוטי מוהר"ן קמא, ס"ד, ב-ג.
3. שם, ס"ד, ו.
4. ראו: סטיבן מיטשל ומרגרט בלאק, פרויד ומעבר לו: תולדות החשיבה הפסיכואנליטית המודרנית, תולעת ספרים, 2006, עמ' 218–243.
5. Homi K. Bhabha,The Location of Culture, Routledg, 1994, pp. 37-38.
6. ירמיהו יובל, האנוסים: זהות כפולה ועליות המודרניות, כתר, 1998, עמ' 129.
7. פרנץ רוזנצווייג, כוכב הגאולה, הוצאת מוסד ביאליק, 1970, עמ' 209.
8. ראיון עם פרופ' נסים ליאון, אתר "משב" מבית ארגון צהר, 19.3.2024: https://mashav.tv/interviews/zionism-solved-the-problem/.